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Platon - Gorgias ou De la Rhétorique

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ARGUMENT

Egal au Phédon par la force et l'élévation morale des idées, par la vigueur de la dialectique et par l'heureux emploi de la mythologie, le Gorgias lui est inférieur par l'intérêt dramatique. Socrate y joue encore le premier rôle sans doute, mais dans une tout autre situation. Et quant à ses adversaires, Gorgias de Léontium, Polus d'Agrigente et Calliclès d'Athènes, ils sont loin d'inspirer la même sympathie que ses fidèles disciples. Il ne faut donc point s'attendre à une composition aussi animée, aussi vivante. Le Gorgias n'en est pas moins un des plus beaux ouvrages de Platon.

Son objet n'annonce pas d'abord toute son importance philosophique : c'est la Rhétorique. Mais Platon, à son ordinaire, agrandit et élève son sujet, et il est conduit par l'examen de ce que la rhétorique est réellement, et de ce qu'elle doit être, à des considérations supérieures sur le juste et l'injuste, le beau et le laid considérés en eux-mêmes, puis sur le châtiment et l'impunité, enfin sur le bien, non pas seulement dans les discours d'un orateur, mais dans la vie tout entière. De ces hauteurs, où l'avait porté la recherche des principes qui dominent et gouvernent l'art de persuader, il sait descendre sans effort pour faire l'application de ces vérités générales à tous les états et à toutes les actions de la vie. Et après avoir ainsi établi au nom de la raison sa doctrine morale, il invoque à l'appui les traditions des peuples, transmises de siècle en siècle, sous la forme d'un mythe, d'un sens non moins profond que celui du Phédon. Tel est le plan général ; voici la suite de la discussion.

Socrate et Chéréphon rencontrent devant sa maison l'hôte de Gorgias et de Polus, Calliclès, qui leur offre de les présenter aux deux étrangers ; et c'est chez lui que se passe l'entretien. Le premier échange de paroles entre Polus et Chéréphon, et l'exorde déclamatoire de Polus, sont le préambule de la discussion, qui ne s'engage qu'au moment où Socrate apprend directement de Gorgias ce qu'il est et ce qu'il enseigne. Gorgias est rhéteur, et il enseigne la rhétorique. Quel est l'objet de la rhétorique ? Les discours. Toute espèce de discours, comme peuvent en faire à propos de leur art le médecin et le maître de gymnastique ? Non ; mais seulement les discours qui, sans être mêlés à aucune action de la main, ont pour seule fin de persuader. La persuasion est donc le but de la rhétorique. Mais encore quelle espèce de persuasion ? car toutes les sciences veulent persuader quelque chose. Ce que la rhétorique persuade, c'est le juste et l'injuste. Ce n'est pas assez dire ; il faut savoir encore si l'orateur s'adresse à des gens instruits, dont la persuasion sera fondée sur la science, ou à des ignorants, dont la persuasion ne reposera que sur la croyance ; s'il doit instruire en persuadant, ou seulement persuader. Car, s'il ne se propose d'instruire personne, lui-même n'a pas besoin d'être instruit. Mais, s'il n'est pas instruit, il ne pourra pas être consulté sur la justice et l'injustice d'une cause ; et alors à quoi bon la rhétorique ?

Gorgias ne se rend pas à cette première attaque. Il soutient que la rhétorique est par excellence l'art de persuader, en ce sens qu'elle donne les moyens de faire prévaloir son opinion en toute chose envers et contre tous. On en peut user bien ou mal ; mais si l'orateur en fait un mauvais usage, ce n'est pas à la rhétorique, mais à lui qu'il faut s'en prendre. Vaine subtilité, qui ne le soustrait pas aux objections de Socrate. Il faut choisir, en effet : ou bien la rhétorique, étrangère à la science et à la vérité, se borne à faire croire à la foule ignorante que toute chose est vraie ou fausse, juste ou injuste, belle ou laide, selon le besoin du moment ; et c'est un art perfide et immoral ; ou bien la rhétorique s'inspire de la vérité, la répand et la persuade. Voilà le point décisif.

Supposons l'orateur instruit : connaissant la justice et la vérité, il est juste lui-même, incapable de rien faire contre son caractère, c'est-à-dire de persuader jamais l'injustice, la fausseté, la laideur ; et il exerce un art profondément moral dont il est impossible de faire un mauvais usage. C'est la rhétorique selon Socrate, mais non selon Gorgias et Polus ; c'est ce qu'elle doit être, mais non pas ce qu'elle est. Car telle que les rhéteurs la pratiquent, elle n'est pas même un art, mais une routine, sans autre but que de procurer de l'agrément et du plaisir. Elle est au nombre de ces basses pratiques que conseille la flatterie, et qui se sont glissées à la place des arts véritables. Il y a, en effet, des sciences qui ont pour but l'éducation et le perfectionnement de l'âme et du corps, la Politique et la Législation dans l'ordre moral, la Médecine et la Gymnastique dans l'ordre physique. Ce sont des arts salutaires, auxquels la flatterie, qui caresse tous les vices de la nature humaine, a substitué des simulacres funestes à la santé de l'âme et du corps, la cuisine à la médecine, la toilette à la gymnastique, la sophistique à la législation, et à la politique enfin la rhétorique. Il faut donc la prendre pour ce qu'elle est, c'est-à-dire pour une routine, parce qu'elle ne repose sur aucune connaissance de la nature des choses qu'elle traite, ne peut rendre compte de rien, et n'a pour fin que le plaisir. L'orateur qui l'exerce n'est lui-même qu'un flatteur méprisable, qu'on ne regarde même pas.

Plus hardi que Gorgias, dont la circonspection a reculé devant la thèse explicite de l'intérêt personnel, Polus déclare que la force de la rhétorique est dans le pouvoir qu'elle donne à l'orateur de faire ce qu'il veut. Mais qu'est-ce que faire ce que l'on veut ? C'est vouloir apparemment ce qui est avantageux, car il n'est personne qui ne préfère son avantage à tout le reste. Mais, pour un homme dépourvu du sens de discerner le bien du mal, on conviendra que ce n'est pas un grand pouvoir que le pouvoir de faire ce qui lui est avantageux. C'est donc une nécessité que l'orateur soit doué de bon sens avant tout ; et même, cela admis, il n'est pas prouvé qu'il fasse ce qu'il veut. C'est au moins ce qui ne lui arrive pas habituellement. L'orateur, semblable en cela à tous les hommes, en faisant ce qu'il fait d'ordinaire, ne fait pas ce qu'il veut, par la raison qu'il ne veut pas ce qu'il fait mais ce en vue de quoi il fait ce qu'il fait. Il est comme un malade qui prend une potion amère, non pas parce qu'il veut la prendre, mais parce qu'il veut recouvrer la santé. La santé, c'est-à-dire en général son bien, voila ce que chacun veut véritablement. Si donc l'orateur veut son bien en faisant ce qu'il fait tous les jours, il fait ce qu'il veut ; sinon, non. Et dans ce cas, il n'a pas de pouvoir. Par exemple, dira-t-on que l'orateur fait ce qu'il veut quand il fait bannir ou mourir arbitrairement un citoyen ? Non, parce qu'il fait ce qu'il y a de plus contraire à son bien, c'est-à-dire une injustice. Il n'est donc pas puissant ; il n'est même pas heureux, pas plus qu'Archélaüs, usurpateur du trône de Macédoine, pas plus que le grand roi de Perse lui-même, bien qu'il passe pour faire tout ce qui lui plaît. Car il n'y a d'heureux au monde que l'homme sans remords, l'honnête homme. Ce n'est peut-être pas le sentiment de la foule ignorante, mais c'est celui de l'homme de bon sens. Et ce n'est pas assez de dire que l'homme injuste n'est pas heureux ; il faut se pénétrer aussi de cette vérité qu'il y a un homme plus malheureux encore, c'est celui qui commet l'injustice impunément. Pour le coupable, quel qu'il soit, il n'est pas de plus grand malheur que d'échapper au châtiment, de plus grand bienfait que de subir la peine qu'il a méritée.

Socrate insiste avec force sur cette idée, que c'est une chose plus mauvaise et plus laide de commettre une injustice que de la recevoir, au nom de l'identité de nature du Mal et du Laid, du Beau et du Bien. Qu'est-ce qui fait qu'une chose est belle ? Le plaisir, ou l'utilité, ou bien le plaisir et l'utilité. Et d'où vient la laideur d'une chose ? de la douleur ou du mal, ou bien de la douleur et du mal à la fois. Et par suite une chose est plus belle qu'une autre en ce qu'elle procure ou plus de plaisir ou plus de b1en, ou plus de bien et de plaisir ; et une chose est plus laide qu'une autre pour son plus de douleur ou de mal, ou pour son plus de douleur et de mal à la fois. Appliquons ces prémisses à l'injustice commise et à l'injustice reçue. Il est évident qu'il est moins douloureux de la commettre que de la souffrir. Par conséquent, ce n'est ni par la douleur seule, ni par le mal et la douleur ensemble que l'injustice commise surpasse l'injustice reçue. Reste donc que ce soit par le mal. Mais, puisque en principe le mal est inséparable du laid, c'est une nécessité qu'il soit plus laid de commettre que de recevoir l'injustice, par cela seul que cela est plus mal.

Et quelle est la conséquence où nous sommes conduits ? C'est qu'au nom même de l'amour du bien et de l'horreur du mal naturelle à tous les hommes, il n'en est pas un seul qui ne préfère, à moins d'être dénué de bon sens, souffrir l'injustice à être injuste. Cette conclusion, belle en elle-même, le devient plus encore par l'appui qu'elle donne à celle qui la suit : c'est que le plus grand des maux est de n'être pas puni quand on a mérité de l'être. Socrate se complaît à établir sur les preuves les plus solides cet effort suprême de sa dialectique. Il est évident, en effet, que c'est la même chose de subir sa peine et d'être justement châtié. Or ce qui est juste en soi est beau, ce qui est beau est bon et utile. L'utilité du châtiment provient donc de sa justice. Mais quelle utilité ? C'est la même en un sens que le fer et le feu procurent à un malade lorsqu'il s'est livré au chirurgien, et qu'il a recouvré la santé. Mais l'avantage qui vient du châtiment est au-dessus de celui-là de toute la supériorité de l'âme sur le corps : c'est la délivrance d'une maladie morale, de la plus grande de toutes les maladies, l'injustice. Est-il possible de méconnaître que c'est un bien infini que de recouvrer la santé de l'âme si on l'a perdue ? Et dès lors, comment nier que l'impunité fait de l'homme injuste le plus malheureux des hommes, puisqu'elle l'oblige à souffrir le pire des maux, et sans remède ?

Par un retour soudain mais très logique au principal objet de l'entretien, Socrate propose ici à la rhétorique son véritable but, d'accord avec les principes qu'il a rendus évidents. Elle doit être l'art de s'accuser soi-même, et d'accuser aussi ses parents, ses amis ; l'art salutaire d'appeler sur sa tête et sur tous ceux qu'on aime le souverain remède des maladies de l'âme, le juste châtiment. Le plus grand mal qu'elle puisse faire à celui qui l'exerce, la plus cruelle vengeance qu'elle puisse mettre en son pouvoir contre ses ennemis, c'est de se changer en art de dissimuler l'injustice, de soustraire un coupable à sa peine, et de le forcer à vivre en proie au mal qui dévore son âme.

Le silence de Gorgias et de Polus est le meilleur aveu qu'il n'y a rien à répondre à cette réfutation de la rhétorique dépourvue de principe moral, ou, ce qui revient au même, asservie à l'intérêt, telle qu'ils l'avaient présentée. Mais Platon n'a garde de laisser dans l'ombre des arguments d'une autre nature contre la rhétorique fondée sur la justice, arguments tout aussi faibles, mais qui garderaient un semblant de valeur à n'être pas directe-nient repoussés. Ce sont ceux qu'il net dans la bouche de Calliclès.

Calliclès répond que Socrate vient d'exposer à la vérité le sentiment des philosophes, mais non pas celui des politiques. Il traite légèrement et dédaigneusement la philosophie d'étude bonne à former l'esprit des jeunes gens, et d'ailleurs parfaitement inapplicable dans la société. En politique, il faut se résoudre à être en contradiction avec elle et avec soi-même, après tout, si l'on pense comme elle ; car autre est la théorie, autre la pratique. Si au lieu du point de vue de la loi où Socrate s'est placé, on se met au point de vue de la nature, on arrive à des conclusions diamétralement opposées. C'est un fait reconnu, par exemple, que les hommes voient plus de déshonneur à recevoir une injustice qu'à la commettre ; car c'est être traité en esclave et s'humilier devant un plus fort que soi. Les faibles, incapables de se défendre tout seuls, ont inventé les lois et les ont mises au-dessus de la nature. Mais qui est dupe de ces lois ? Malgré la philosophie, malgré la législation, dans toute société, c'est le plus fort qui a le beau rôle. On reconnaît à ces raisonnements l'éternelle prétention des gens auprès desquels les principes ne sont rien, l'expérience tout, et qui s'appellent positifs. Leur thèse est présentée ici tout exprès dans sa crudité provocante. - Que répond Socrate ? Il précise d'abord le sens du mot le plus fort : c'est le plus puissant et le meilleur qu'il faut entendre, de l'aveu de Calliclès. Or, dans la société, le plus fort, c'est le plus grand nombre, parce qu'il est le plus puissant. Mais c'est précisément le plus grand nombre, c'est-à-dire le peuple, qui fait les lois. S'il fait des lois contre l'injustice, c'est qu'il pense qu'il est plus mal de la commettre que de la supporter. De sorte que la loi est en parfait accord avec la nature sur ce point, et que la thèse positive est déjà réfutée. - Calliclès se reprend pour donner à l'expression le plus fort le sens du meilleur seulement. Celui-là doit commander aux autres, parce qu'il est le plus sage, et à ce titre encore être le mieux partagé de tous. Mais en quoi mieux partagé ? en aliments, en boissons, en vêtements ? Non, ce n'est pas cela. Il faut que Calliclès donne à sa pensée un nouveau degré de précision, et qu'il dise ouvertement ce qu'il entend par le plus sage : c'est celui qui a la plus grande habileté et le plus grand courage à se procurer le pouvoir. Plus clairement encore, c'est l'homme absolument libre de réaliser ses désirs, d'assouvir ses passions, sans contrainte et sans mesure aucune. Voilà le héros de la rhétorique positive, l'homme le plus fort, le meilleur, le plus sage, le plus habile, le plus courageux, le plus heureux de tous les hommes. Tout ce qui n'est pas conforme à cet idéal de la puissance oratoire n'est que niaiserie ridicule et convention contraire à la nature.

Mais les objections se succèdent avec une incroyable abondance dans la bouche de Socrate. Si le bonheur consiste à satisfaire ses désirs, plus on a de désirs et plus on est heureux. Il s'ensuit que le plus grand bonheur, c'est d'être toute la vie en proie à une faim, à une soif, à des démangeaisons extrêmes, pourvu qu'on puisse perpétuellement manger, boire, se gratter ; conséquence risible, mais logique. - En second lieu, la théorie ne tend à rien moins qu'à identifier le plaisir avec le bien. Rien de plus faux. Le signe de l'identité entre deux choses, c'est leur coexistence en un même sujet, comme le signe de leur différence essentielle, c'est la nécessité d'exister quelque part l'une sans l'autre. Or n'est-il pas vrai qu'un plaisir n'existe qu'à la condition que le besoin qu'il satisfait continue de subsister, comme la soif dans le plaisir de se désaltérer ? Et le besoin, n'est-ce pas la douleur ? Il suit de là que la douleur et le plaisir existent en même temps, soit dans le corps, soit dans l'âme. Mais si le plaisir est le bien, la douleur est le mal, de sorte qu'il faut admettre que le bien et le mal peuvent se trouver ensemble dans un même sujet, tandis qu'en réalité c'est le contraire qui est vrai, puisque le mal et le bien s'excluent l'un l'autre par essence. - Enfin, la prétendue identité du plaisir et du bien détruit toute différence morale entre les hommes. Puisqu'ils sont tous également appelés à jouir dans la même mesure des mêmes plaisirs et des mêmes douleurs, ils sont tous à ce titre également bons et également méchants ; ou plutôt les plus sensuels, les plus abandonnés à toutes sortes de plaisirs sont meilleurs, par cela seul, que les tempérants et les sages.

Et qu'on n'espère pas se soustraire à cette conséquence détestable en établissant, comme fait Calliclès, une distinction entre les plaisirs. D'abord c'est une concession ruineuse ; et en outre, c'est une arme contre la théorie. Car si l'on veut dire qu'il y a des plaisirs utiles qu'il convient de rechercher, et d'autres nuisibles qu'il faut fuir, on détruit l'identité du plaisir et du bien. On accorde malgré soi que ce n'est pas le plaisir qu'il faut chercher en vue du bien, mais le bien en vue du plaisir. Mais cette recherche exige de la réflexion, de l'habileté, tout un art enfin, avec le bien pour but. A ce compte, tous les arts qui n'ont pour fin que le plaisir, l'art du joueur de flûte et du joueur de lyre, l'art même du poète, qu'il compose des dithyrambes, des tragédies ou des comédies, dès qu'ils se proposent plutôt d'amuser que d'instruire, sont plus nuisibles qu'utiles. De ce genre est la rhétorique, lorsqu'elle n'a en vue que de flatter l'oreille ou l'opinion. C'est ce qui rend si grand le nombre des flatteurs, et si rare celui des vrais orateurs. Il ne faut pas craindre de dire qu'un Thémistocle, un Miltiade, un Périclès lui-même ne sont pas dignes de ce nom, puisque, loin d'instruire le peuple, ils l'ont laissé, de leur propre aveu, plus indocile et plus corrompu qu'ils ne l'avaient trouvé.

Calliclés à son tour est réduit au silence par cette argumentation vigoureuse, et dès ce moment, Socrate, resté seul maître du terrain, remplit à peu près à lui seul toute la fin du dialogue. Il conclut avec force contre son dernier adversaire que, loin de résider dans la libre satisfaction de ses passions, le bonheur de l'homme est au prix de sa modération. L'intempérance jette dans son âme le désordre et le déréglement ; la mesure y établit l'ordre et la règle, et la paix intérieure avec elles. L'homme tempérant, esclave volontaire de son devoir envers les dieux et envers ses semblables, se garde de tout excès. Il est juste, il est sage, il est courageux, et par là même heureux. Voilà le modèle de l'orateur, lequel n'est véritablement grand que par le bien qu'il peut faire au peuple en lui conseillant la justice. La Justice est la règle de toute sa vie privée et publique ; car ce qu'un tel homme redoute le plus au monde, ce n'est lies d'être accusé, condamné, conduit à la mort, mais de commettre une injustice. Son unique souci, c'est de mettre son âme à l'abri de toute faute, jusqu'au moment où il sera prêt à paraître devant les juges qui l'attendent.

A l'appui de ces principes qui ne lui sont pas contestés, Socrate appelle par surcroît la tradition populaire du partage de l'univers entre les fils de Saturne, Jupiter, Neptune et Pluton et de l'établissement aux enfers des trois juges suprêmes, Minos, Eaque et Rhadamanthe. Ils sont chargés de décider sans appel de la destinée des âmes du juste et du méchant, selon qu'elles auront vécu, pure fable, si l'on veut, comme dit Socrate, mais fable bonne à croire jusqu'à ce qu'on ait trouvé quelque chose de meilleur. Mais ce qui n'est point fabuleux, ce sont les principes que la tradition représente, et qui viennent de la raison, ce guide que le sage suit de préférence à tout autre.

INTERLOCUTEURS
CALLICLES, SOCRATE, CHEREPHON, GORGIAS, POLUS

CALLICLES
C'est à la guerre et au combat, Socrate, qu'il faut, dit-on, se trouver ainsi après coup.

SOCRATE
Est-ce que nous venons, comme on dit, après la fête ; et arrivons-nous trop tard ?

CALLICLES
Oui, et après une fête tout à fait charmante. Car Gorgias nous a fait entendre, il n'y a qu'un instant, une infinité de belles choses.

SOCRATE
Chéréphon que voici est la cause de ce retard, Calliclès : il nous a forcés de nous arrêter sur la place.

CHEREPHON
Il n'y a point de mal, Socrate : en tout cas j'y remédierai. Gorgias est mon ami : Ainsi il nous répétera les mêmes choses en ce moment, si tu veux, ou, si tu l'aimes mieux, ce sera pour une autre fois.

CALLICLES
Quoi donc, Chéréphon ? Socrate est-il curieux d'entendre Gorgias ?

CHEREPHON
Nous sommes venus tout exprès.

CALLICLES
Mais, lorsque vous voudrez venir chez moi, Gorgias y loge, il vous exposera sa doctrine.

SOCRATE
Je te suis obligé, Calliclès. Mais serait-il d'humeur à s'entretenir avec nous ? Je voudrais apprendre de lui quelle est la vertu de l'art qu'il professe, ce qu'il promet et ce qu'il enseigne. Pour le reste, il en fera, comme tu dis, l'exposition une autre fois.

CALLICLES
Rien n'est tel que de l'interroger lui-même, Socrate. Car ce point est un de ceux qu'il vient de traiter devant nous. Il disait tout à l'heure à tous ceux qui étaient présents de l'interroger sur telle matière qu'il leur plairait, se faisant fort de les satisfaire sur tout.

SOCRATE
Voilà qui est fort beau. Chéréphon, interroge-le.

CHEREPHON
Que lui demanderai-je ?

SOCRATE
Ce qu'il est.

CHEREPHON
Que veux-tu dire ?

SOCRATE
Par exemple, si son métier était de faire des souliers, il te répondrait qu'il est cordonnier. Ne comprends-tu pas ma pensée ?

CHEREPHON
Je comprends, et je vais l'interroger. Dis-moi, ce que dit Calliclès est-il vrai, que tu te fais fort de répondre à toutes les questions qu'on peut te proposer ?

GORGIAS
Oui, Chéréphon ; c'est ce que je déclarais, il n'y a qu'un moment : et j'ajoute que depuis bien des années personne ne m'a proposé aucune question qui fût nouvelle pour moi.

CHEREPHON
A ce compte, tu dois répondre avec bien de l'aisance, Gorgias.

GORGIAS
Il ne tient qu'à toi, Chéréphon, d'en faire l'essai.

POLUS
Assurément. Mais fais-le sur moi, si tu le juges à propos, Chéréphon : aussi bien Gorgias me paraît fatigué ; car il vient de discourir sur bien des choses.

CHEREPHON
Quoi donc, Polus ? Te flattes-tu de mieux répondre que Gorgias ?

POLUS
Qu'importe, pourvu que je réponde assez bien pour toi ?

CHEREPHON
Cela n'y fait rien. Réponds donc, puisque tu le veux.

POLUS
Interroge.

CHEREPHON
C'est ce que je vais faire. Si Gorgias était habile dans le même art que son frère Hérodicus, quel nom lui donnerions-nous à juste titre ? le même qu'à Hérodicus, n'est-ce pas ?

POLUS
Sans doute.

CHEREPHON
Nous aurions donc raison de l'appeler médecin.

POLUS
Oui.

CHEREPHON
Et s'il était versé dans le même art qu'Aristophon, fils d'Aglaophon, ou que son frère, de quel nom conviendrait-il de l'appeler ?

POLUS
Du nom de peintre évidemment.

CHEREPHON
Puisqu'il est habile dans un certain art, quel nom est-il donc à propos de lui donner ?

POLUS
Il y a, Chéréphon, parmi les hommes, un grand nombre d'arts dont la découverte est venue à la suite d'expériences. Car l'expérience fait que notre vie marche selon les règles de l'art, et l'inexpérience, au hasard. Les uns sont versés dans un art, les autres dans un autre, chacun à sa manière ; les meilleurs sont le partage des meilleurs. Gorgias est de ce nombre, et l'art qu'il possède est le plus beau de tous.

SOCRATE
Il me paraît, Gorgias, que Polus est bien exercé à discourir ; mais il ne tient pas la parole qu'il a donnée à Chéréphon.

GORGIAS
Pourquoi donc, Socrate ?

SOCRATE
Il ne répond pas, ce me semble, à ce qu'on lui demande.

GORGIAS
Interroge-le toi-même, si tu le trouves bon.

SOCRATE
Non ; mais s'il te plaisait de répondre, je t'interrogerais bien plus volontiers : d'autant que sur ce que Polus vient de dire, il m'est évident qu'il s'est bien plus appliqué à ce que l'on appelle la rhétorique, qu'à l'art de converser.

POLUS
Pour quelle raison, Socrate ?

SOCRATE
Par la raison, Polus, que Chéréphon t'ayant demandé en quel art Gorgias est habile, tu fais l'éloge de son art, comme si quelqu'un le méprisait, et tu ne dis point ce qu'il est.

POLUS
N'ai-je pas répondu que c'était le plus beau de tous les arts ?

SOCRATE
J'en conviens : mais personne ne t'interroge sur la qualité de l'art de Gorgias ; on te demande seulement ce qu'il est, et de quel nom on doit appeler Gorgias. Chéréphon t'a mis sur la voie par des exemples, et tu lui as d'abord bien répondu, et en peu de mots. Dis-nous de même quel art professe Gorgias, et quel nom il nous convient de lui donner. Ou plutôt, Gorgias, dis-nous toi-même de quel nom il faut t'appeler et quel art tu professes.

GORGIAS
La rhétorique, Socrate.

SOCRATE
Il faut donc t'appeler rhéteur ?

GORGIAS
Et bon rhéteur, Socrate, si tu veux m'appeler ce que je me glorifie d'être, pour me servir de l'expression d'Homère.

SOCRATE
J'y consens.

GORGIAS
Eh bien, appelle-moi ainsi.

SOCRATE
Ne dirons-nous pas que tu es capable d'enseigner cet art aux autres ?

GORGIAS
C'est de quoi je fais profession, non seulement ici, mais ailleurs.

SOCRATE
Voudrais-tu bien, Gorgias, continuer en partie à interroger, en partie à répondre, comme nous faisons maintenant, et remettre à un autre temps les longs discours, tels que Polus en avait commencé un ? Mais de grâce tiens ce que tu as promis, et réduis-toi à faire des réponses courtes à chaque question.

GORGIAS
Socrate, il y a des réponses qui exigent nécessairement quelque étendue. Je ferai néanmoins en sorte qu'elles soient aussi courtes que possible. Car une des choses dont je me vante, c'est que personne ne dira les mêmes choses en moins de paroles que moi.

SOCRATE
C'est ce qu'il faut ici, Gorgias. Fais-moi voir aujourd'hui ta précision. Tu nous déploieras une autre fois ton abondance.

GORGIAS
Je te contenterai ; et tu conviendras que tu n'as jamais entendu personne s'énoncer plus brièvement.

SOCRATE
Puisque tu te vantes d'être habile dans l'art de la rhétorique, et capable d'enseigner cet art à un autre, apprends-moi quel est son objet : comme l'art du tisserand a pour objet de faire des habits, n'est-ce pas ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Et la musique, la composition des chants ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Par Junon, Gorgias, j'admire tes réponses : il n'est pas possible d'en faire de plus courtes.

GORGIAS
Je me flatte, Socrate, de réussir assez bien en ce genre.

SOCRATE
Tu dis bien. Réponds-moi, je te prie, de même au sujet de la rhétorique, et dis-moi quel est son objet.

GORGIAS
Les discours.

SOCRATE
Quels discours, Gorgias ? ceux qui expliquent aux malades le régime qu'ils doivent observer pour se rétablir ?

GORGIAS
Non.

SOCRATE
La rhétorique n'a donc pas pour objet toute espèce de discours ?

GORGIAS
Non, sans doute.

SOCRATE
Cependant elle apprend à parler ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
N'apprend-elle pas aussi à penser sur let mêmes objets sur lesquels elle apprend à parler ?

GORGIAS
Sans contredit.

SOCRATE
Mais la médecine, que nous venons d'apporter en exemple, ne met-elle pas en état de penser et de parler sur les malades ?

GORGIAS
Nécessairement.

SOCRATE
La médecine, selon les apparences, a donc aussi pour objet les discours.

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Ceux qui concernent les maladies ?

GORGIAS
Assurément.

SOCRATE
La gymnastique n'a-t-elle point pareillement pour objet les discours touchant la bonne et la mauvaise disposition des corps ?

GORGIAS
Cela est vrai.

SOCRATE
Et il en est de même, Gorgias, des autres arts : chacun d'eux a pour objet les discours relatifs au sujet sur lequel il s'exerce.

GORGIAS
Il paraît qu'oui.

SOCRATE
Pourquoi donc n'appelles-tu pas rhétorique les autres arts qui ont aussi pour objet les discours, puisque tu donnes ce nom à un art dont les discours sont l'objet ?

GORGIAS
C'est, Socrate, que tous les autres arts ne s'occupent presque que d'ouvrages de main, et d'autres productions semblables ; au lieu que la rhétorique ne produit aucun ouvrage manuel, et que tout son effet, toute sa vertu est dans les discours. Voilà pourquoi je dis que la rhétorique a les discours pour objet ; et je prétends que je dis vrai en cela.

SOCRATE
Je crois comprendre ce que tu veux désigner par cet art : mais je verrai la chose plus clairement tout à l'heure. Réponds-moi : Il y a des arts, n'est-ce pas ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Parmi tous les arts, les uns consistent, je pense, principalement dans l'action, et n'ont besoin que de très peu de discours ; quelques-uns même n'en ont que faire du tout : mais leur ouvrge peut s'achever dans le silence ; comme la peinture, la sculpture et beaucoup d'autres. Tels sont, à ce qu'il me paraît, les arts que tu dis n'avoir aucun rapport à la rhétorique.

GORGIAS
Tu saisis parfaitement ma pensée, Socrate.

SOCRATE
Il y a, au contraire, d'autres arts qui exécutent tout ce qui est de leur ressort par le discours, et n'ont besoin d'ailleurs d'aucune ou de presque aucune action. Tels sont l'arithmétique, l'art de calculer, la géométrie, le jeu de dés et beaucoup d'autres arts, dont quelques-uns demandent autant de paroles que d'action, et la plupart davantage, si bien que tout leur effet et toute leur force est dans les discours. C'est de ce nombre que tu dis, ce me semble, qu'est la rhétorique.

GORGIAS
C'est la vérité.

SOCRATE
Ton intention n'est pourtant pas, je pense, de donner le nom de rhétorique à aucun de ces arts ; si ce n'est peut-être que, comme tu as dit en termes exprès que la rhétorique est un art dont la vertu est tout entière dans le discours, quelqu'un voulût chicaner sur les mots, et en tirer cette conclusion : Gorgias, tu donnes donc le nom de rhétorique à l'arithmétique ? Mais je ne pense pas que tu appelles ainsi ni l'arithmétique, ni la géométrie.

GORGIAS
Tu ne te trompes point, Socrate, et tu prends ma pensée comme il faut la prendre.

SOCRATE
Allons, achève ta réponse à ma question. Puisque la rhétorique est un de ces arts qui font un grand usage du discours, et que beaucoup d'autres sont dans le même cas, tâche de me dire par rapport à quoi toute la vertu de la rhétorique consiste dans le discours. Si quelqu'un me demandait au sujet d'un des arts que je viens de nommer : Socrate, qu'est-ce que la numération ? je lui répondrais, comme tu as fait tout à l'heure, que c'est un des arts dont toute la vertu est dans le discours. Et s'il me demandait de nouveau : Par rapport à quoi ? je lui dirais que c'est par rapport à la connaissance du pair et de l'impair, pour savoir combien il y a d'unités dans l'un et dans l'autre. Pareillement, s'il me demandait : Qu'entends-tu par l'art de calculer ? je lui dirais que c'est aussi un des arts dont toute la force consiste dans le discours. Et s'il continuait à me demander : Par rapport à quoi ? je lui répondrais, comme ceux qui recueillent les votes dans les assemblées du peuple, que l'art de calculer a tout le reste de commun avec la numération, puisqu'il a le même objet, savoir, le pair et l'impair : mais il y a cette différence que l'art de calculer considère quel est le rapport du pair et de l'impair entre eux, relativement à la quantité. Si on m'interrogeait encore sur l'astronomie, et qu'après que l'aurais répondu que c'est aussi un art qui exécute par le discours tout ce qui est de son ressort, on y ajoutât : Socrate, à quoi se rapportent les discours de l'astronomie ? je dirais qu'ils se rapportent au mouvement des astres, du soleil et de la lune, et qu'ils expliquent en quelle proportion est la vitesse de leur course.

GORGIAS
Tu répondrais très bien, Socrate.

SOCRATE
Réponds-moi de même, Gorgias. La rhétorique est un de ces arts qui achèvent et exécutent tout par le discours, n'est-ce pas ?

GORGIAS
Cela est vrai.

SOCRATE
Dis-moi donc quel est le sujet auquel se rapportent ces discours dont la rhétorique fait usage.

GORGIAS
Ce sont les plus grandes de toutes les affaires humaines, Socrate, et les plus importantes.

SOCRATE
Ce que tu dis là, Gorgias, est une chose controversée, sur laquelle il n'y a encore rien de décidé. Car tu as, je pense, entendu chanter dans les banquets la chanson, où les convives faisant l'énumération des biens de la vie, disent que le premier est de se bien porter, le second d'être beau, le troisième d'être riche sans injustice, comme parle l'auteur de la chanson.

GORGIAS
Je l'ai entendu : mais à quel propos dis-tu cela ?

SOCRATE
C'est que les artisans de ces biens chantés par le peine, savoir, le médecin, le maître de gymnase, l'économe, se mettront aussitôt avec toi sur les rangs, et que le médecin me dira le premier : Socrate, Gorgias te trompe. Son art n'a point pour objet le plus grand des biens de l'homme ; c'est le mien. Si je lui demandais : Toi qui parles de la sorte, qui es-tu ? Je suis médecin, me répondra-t-il. Et que prétends-tu ? que le plus grand des biens est celui que produit ton art ? Peut-on le contester, Socrate, me dira-t-il peut-être, puisqu'il produit la santé ? Est-il un bien préférable pour les hommes à la santé ? Après celui-ci, le maître de gymnase dirait : Socrate, je serais bien surpris que Gorgias fût en état de te montrer quelque bien résultant de son art, plus grand que celui qui résulte du mien : Et toi, mon ami, répliquerais-je, qui es-tu ? quelle est ta profession ? Je suis maître de gymnase, répondrait-il : ma profession est de rendre le corps humain beau et robuste. L'économe venant après le maître de gymnase, et méprisant toutes les autres professions, me dirait, à ce que je m'imagine : Juge toi-même, Socrate, si Gorgias ou quelque autre peut produire un bien plus grand que la richesse ? Quoi donc, lui dirions-nous, es-tu artisan de la richesse ? Sans doute, répondrait-il. Qui es-tu donc ? Je suis économe. Eh quoi ! lui dirions-nous ? est-ce que tu regardes la richesse comme le plus grand de tous les biens ? Assurément, dira-t-il. Cependant, poursuivrai-je, Gorgias, que voici, prétend que son art produit un plus grand bien que le tien. Il est évident qu'il demanderait après cela : Quel est donc ce plus grand bien ? que Gorgias s'explique. Imagine-toi, Gorgias, que la même question t'est faite par eux et par moi ; et dis-moi en quoi consiste ce que tu appelles le plus grand bien de l'homme, et que tu te vantes de produire.

GORGIAS
C'est en effet, Socrate, le plus grand de tous les biens, celui auquel les hommes doivent leur liberté, et même dans chaque ville l'autorité sur les autres citoyens.

SOCRATE
Mais encore quel est-il ?

GORGIAS
C'est, selon moi, d'être en état de persuader par ses discours les juges dans les tribunaux, les sénateurs dans le sénat, le peuple dans les assemblées, en un mot tous ceux qui composent toute espèce de réunion politique. Or ce talent mettra à tes pieds le médecin et le maître de gymnase : et l'on verra que l'économe s'est enrichi, non pour lui, mais pour un autre, pour toi qui possèdes l'art de parler et de gagner l'esprit de la multitude.

SOCRATE
Enfin, Gorgias, il me paraît que tu m'as montré, d'aussi près qu'il est possible, quel art tu penses qu'est la rhétorique : et si j'ai bien compris, tu dis qu'elle est l'ouvrière de la persuasion, que tel est le but de toutes ses opérations, et qu'en somme elle se termine là. Pourrais-tu, en effet, me prouver que le pouvoir de la rhétorique aille plus loin que de faire naître la persuasion dans l'âme des auditeurs ?

GORGIAS
Nullement, Socrate ; et tu l'as, à mon avis, bien définie : car c'est à cela véritablement qu'elle se réduit.

SOCRATE
Ecoute-moi, Gorgias. S'il est quelqu'un qui, en conversant avec un autre, soit jaloux de bien comprendre quelle est la chose dont on parle, sois assuré que je me flatte d'être un de ceux-là, et je pense que tu en es aussi.

GORGIAS
A quoi tend ceci, Socrate ?

SOCRATE
Le voici : tu sauras que je ne conçois en aucune façon de quelle nature est la persuasion que tu attribues à la rhétorique, ni au sujet de quoi cette persuasion a lieu. Ce n'est pas que je ne soupçonne de quoi tu veux parler. Mais je ne t'en demanderai pas moins quelle persuasion la rhétorique fait naître, et sur quoi. Si je t'interroge, au lieu de te faire part de mes conjectures, ce n'est point à cause de toi, mais en vue de cet entretien, et afin qu'il avance de manière que nous connaissions clairement le sujet dont il est question entre nous. Vois toi-même si je suis fondé à t'interroger. Si je te demandais dans quelle classe de peintres est Zeuxis, et si tu me répondais qu'il peint des animaux, n'aurais-je pas raison de te demander en outre quels animaux il peint, et sur quoi il les peint ?

GORGIAS
Sans doute.

SOCRATE
N'est-ce point parce qu'il y a d'autres peintres qui peignent aussi des animaux ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Au lieu que si Zeuxis était le seul qui en peignît, alors tu aurais bien répondu.

GORGIAS
Assurément.

SOCRATE
Dis-moi donc par rapport à la rhétorique : te semble-t-il qu'elle soit la seule qui produise la persuasion, ou qu'il y a d'autres arts qui en font autant ? Voici quelle est ma pensée. Quiconque enseigne quoi que ce soit persuade-t-il ou non ce qu'il enseigne ?

GORGIAS
Il le persuade sans contredit, Socrate.

SOCRATE
Pour revenir donc aux mêmes arts dont il a déjà été fait mention, l'arithmétique et l'arithméticien ne nous enseignent-ils pas ce qui concerne les nombres ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Et en même temps ne persuadent-ils pas ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
L'arithmétique est donc aussi ouvrière de la persuasion.

GORGIAS
Il y a apparence.

SOCRATE
Si l'on nous demandait de quelle persuasion, et sur quoi ? nous dirions que c'est celle qui apprend la quantité du nombre, soit pair, soit impair. Appliquant la même réponse aux autres arts dont nous parlions, il nous sera aisé de montrer qu'ils produisent la persuasion, et d'en marquer l'espèce et l'objet ; n'est-il pas vrai ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
La rhétorique n'est donc pas le seul art dont la persuasion soit l'ouvrage.

GORGIAS
Tu dis vrai.

SOCRATE
Par conséquent, puisqu'elle n'est pas la seule qui produise la persuasion, et que d'autres arts en font autant, nous sommes en droit, comme au sujet du peintre, de demander en outre de quelle persuasion la rhétorique est l'art, et sur quoi roule cette persuasion. Ne juges-tu pas que cette question soit à sa place ?

GORGIAS
Si fait.

SOCRATE
Réponds donc, Gorgias, puisque tu penses ainsi.

GORGIAS
Je parle, Socrate, de cette persuasion qui a lieu dans les tribunaux et les autres assemblées publiques, comme je disais tout à l'heure, et qui roule sur les choses justes ou injustes.

SOCRATE
Je soupçonnais que tu avais en effet en vue cette persuasion et ces objets, Gorgias. Mais je n'en ai rien dit, afin que tu ne fusses pas surpris, si dans la suite de cet entretien je t'interroge sur des choses qui paraissent évidentes. Ce n'est point à cause de toi, je l'ai déjà dit, que j'en agis de la sorte, mais à cause de la discussion, afin qu'elle marche comme il faut, et que sur de simples conjectures nous ne prenions point l'habitude de prévenir et de deviner nos pensées de part et d'autre ; mais que tu achèves comme il te plaira ton discours, suivant les principes que tu auras toi-même établis.

GORGIAS
Rien, Socrate, n'est plus sensé, à mon avis, que cette conduite.

SOCRATE
Allons en avant, et examinons encore ceci. Admets-tu ce qu'on appelle savoir ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Et ce qu'on nomme croire ?

GORGIAS
Je l'admets aussi.

SOCRATE
Te semble-t-il que savoir et croire, la science et la croyance soient la même chose, ou bien deux choses différentes ?

GORGIAS
Je pense, Socrate, que ce sont deux choses différentes.

SOCRATE
Tu penses juste ; et tu pourras en juger à cette marque. Si on te demandait : Gorgias, y a-t-il une croyance fausse et une croyance vraie ? Tu en conviendrais sans doute.

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Mais quoi ? y a-t-il de même une science fausse et une science vraie ?

GORGIAS
Non, certes.

SOCRATE
Il est donc évident que savoir et croire n'est pas la même chose.

GORGIAS
Cela est vrai.

SOCRATE
Cependant ceux qui savent sont persuadés, de même que ceux qui croient.

GORGIAS
J'en conviens.

SOCRATE
Veux-tu qu'en conséquence nous admettions deux espèces de persuasion, dont l'une produit la croyance sans la science, et l'autre produit la science ?

GORGIAS
Sans doute.

SOCRATE
De ces deux persuasions quelle est celle que la rhétorique opère dans les tribunaux et les autres assemblées, au sujet du juste et de l'injuste ? Est-ce celle d'où naît la croyance sans la science, ou celle qui engendre la science ?

GORGIAS
Il est évident, Socrate, que c'est celle d'où naît la croyance.

SOCRATE
La rhétorique, à ce qu'il paraît, est donc ouvrière de la persuasion qui fait croire, et non de celle qui fait savoir, touchant le juste et l'injuste.

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Ainsi l'orateur ne se propose point d'instruire les tribunaux et les autres assemblées sur la matière du juste et de l'injuste, mais uniquement de les amener à croire. Aussi bien ne pourrait-il jamais en si peu de temps instruire tant de personnes à la fois sur de si grands objets.

GORGIAS
Non sans doute.

SOCRATE
Cela posé, voyons, je te prie, ce que nous devons penser de la rhétorique. Pour moi, je ne puis encore me former une idée précise de ce que j'en dois dire. Lorsqu'une ville s'assemble pour faire choix de médecins, de constructeurs de vaisseaux, ou de toute autre espèce d'ouvriers, n'est-il pas vrai que l'orateur n'aura point alors de conseil à donner, puisqu'il est évident que dans chacun de ces choix il faut prendre le plus habile ? Ni lorsqu'il s'agira de la construction des murs, des ports, ou des arsenaux : mais que l'on consultera là-dessus les architectes ; ni lorsqu'on délibérera sur le choix d'un général, sur l'ordre dans lequel on marchera à l'ennemi, sur les postes dont on doit s'emparer : mais qu'en ces circonstances les gens de guerre diront leur avis, et les orateurs ne seront pas consultés. Qu'en penses-tu, Gorgias ? Puisque tu te dis orateur, et capable de former d'autres orateurs, on ne peut mieux s'adresser qu'à toi pour connaître à fond ton art. Figure-toi d'ailleurs que je travaille ici pour tes intérêts. Peut-être parmi les assistants, y en a-t-il qui désirent être de tes disciples ; comme j'en sais beaucoup qui ont cette envie, et qui n'osent pas t'interroger. Persuade-toi donc que, quand je t'interroge, c'est comme s'ils te demandaient eux-mêmes : Gorgias, que nous en reviendra-t-il, si nous prenons tes leçons ? sur quoi serons nous en état de donner conseil à nos concitoyens ? Sera-ce seulement sur le juste et l'injuste, ou en outre sur les objets dont Socrate vient de parler ? Essaye de leur répondre.

GORGIAS
Je vais en effet, Socrate, essayer de te développer en son entier toute la vertu de la rhétorique : car tu m'as mis parfaitement sur la voie. Tu sais sans doute que les arsenaux des Athéniens, leurs murailles, leurs ports, ont été construits, en partie sur les conseils de Thémistocle, en partie sur ceux de Périclès, et non sur ceux des ouvriers.

SOCRATE
Je sais, Gorgias, qu'on le dit de Thémistocle. A l'égard de Périclès, je l'ai entendu moi-même, lorsqu'il conseilla aux Athéniens d'élever la muraille qui sépare Athènes du Pirée.

GORGIAS
Ainsi tu vois, Socrate, que quand il s'agit de prendre un parti sur les objets dont tu parlais, les orateurs sont ceux qui conseillent, et dont l'avis l'emporte.

SOCRATE
C'est aussi ce qui m'étonne, Gorgias, et ce qui est cause que je t'interroge depuis si longtemps sur la vertu de la rhétorique. Elle me paraît merveilleusement grande, à l'envisager sous ce point de vue.

GORGIAS
Et si tu savais tout, Socrate, tu verrais que la rhétorique embrasse, pour ainsi dire, la vertu de tous les autres arts. Je vais t'en donner une preuve bien frappante. Je suis souvent entré avec mon frère et d'autres médecins chez des malades, qui ne voulaient point, ou prendre une potion, ou souffrir qu'on leur appliquât le fer ou le feu. Le médecin ne pouvant rien gagner sur leur esprit, j'en suis venu à bout, moi, sans le secours d'aucun autre art que de la rhétorique. J'ajoute que, si un orateur et un médecin se présentent dans une ville, et qu'il soit question de disputer de vive voix devant le peuple assemblé, ou devant quelque autre compagnie, sur la préférence entre l'orateur et le médecin, on ne fera nulle attention à celui-ci, et l'homme qui a le talent de la parole sera choisi, s'il entreprend de l'être. Pareillement, dans la concurrence avec un homme de toute autre profession, l'orateur se fera choisir préférablement à qui que ce soit ; parce qu'il n'est aucune matière sur laquelle il ne parle, en présence de la multitude d'une manière plus persuasive que tout autre artiste quel qu'il soit. La vertu de la rhétorique est donc telle et aussi grande que je viens de dire. Il faut cependant, Socrate, user de la rhétorique comme on use des autres exercices. Car, parce qu'on a appris le pugilat, le pancrace, le combat avec des armes pesantes, de manière à pouvoir vaincre également ses amis et ses ennemis, on ne doit pas pour cela s'en servir contre tout le monde, ni frapper ses amis, les percer et les tuer. Mais, certes, il ne faut pas non plus, parce que quelqu'un ayant fréquenté les gymnases, s'y étant fait un corps robuste, et étant devenu bon lutteur, aura frappé son père ou sa mère, ou quelque autre de ses parents ou de ses amis, prendre pour cela en aversion et chasser des villes les maîtres de gymnase et d'escrime. Ils n'ont dressé leurs élèves à ces exercices qu'afin qu'ils en fissent un bon usage contre les ennemis et contre les méchants, pour la défense et non pour l'attaque. Et si ces élèves, au contraire, usent mal de leur force et de leur adresse contre l'intention de leurs maîtres, il ne s'ensuit pas de là que les maîtres soient mauvais, non plus que l'art qu'ils professent, ni qu'il en faille rejeter la faute sur lui : mais elle retombe, ce me semble, sur ceux qui en abusent. On doit porter le même jugement de la rhétorique. L'orateur est, à la vérité, en état de parler contre tous et sur tout ; en sorte qu'il sera plus propre que personne à persuader en un instant la multitude sur tel sujet qu'il lui plaira. Mais ce n'est pas une raison pour lui d'enlever aux médecins leur réputation, non plus qu'aux autres artisans, parce qu'il est en son pouvoir de le faire. Au contraire, on doit user de la rhétorique comme des autres exercices, selon les règles de la justice. Et si quelqu'un, s'étant formé à l'art oratoire, abuse de cette faculté et de cet art pour commettre une action injuste, on n'est pas, je pense, en droit pour cela de haïr et de bannir des villes le maître qui lui a donné des leçons. Car il ne lui a mis son art entre les mains qu'afin qu'il s'en servît pour de justes causes, et l'autre en fait un usage tout opposé. C'est donc lui, c'est le disciple qui abuse de l'art que l'équité veut qu'on haïsse, qu'on chasse, qu'on fasse mourir, et non pas le maître.

SOCRATE
Je pense, Gorgias, que tu as assisté comme moi à bien des disputes, et que tu y as remarqué une chose, c'est que, sur quelque sujet que les hommes en, treprennent de converser, ils ont bien de la peine à fixer de part et d'autre leurs idées, et à terminer l'entretien, après s'être instruits, et avoir instruit les autres. Mais, lorsqu'il s'élève entre eux quelque controverse, et que l'un prétend que l'autre parle avec peu de justesse ou de clarté, ils se fâchent, et s'imaginent que c'est par envie qu'on les contredit ; qu'on parle par esprit de dispute, et non à dessein d'éclaircir la matière proposée. Quelques-uns finissent par les injures les plus grossières, et se séparent après avoir dit et entendu des personnalités si odieuses, que les assistants se veulent du mal de s'être trouvés présents à de pareilles altercations. A quel propos te préviens-je là-dessus ? c'est qu'il me paraît que tu ne parles point à présent d'une manière conséquente, ni bien assortie à ce que tu as dit plus haut touchant la rhétorique. J'appréhende donc, si je te réfute, que tu n'ailles te mettre dans l'esprit que mon intention n'est pas de disputer sur la chose même, afin qu'elle s'éclaircisse, mais contre toi. Si donc tu es du même caractère que moi, je t'interrogerai avec plaisir ; sinon, je n'irai pas plus loin. Mais quel est mon caractère ? Je suis de ces gens qui aiment qu'on les réfute, lorsqu'ils ne disent pas la vérité, qui aiment aussi à réfuter les autres quand ils s'écartent du vrai, et qui du reste ne prennent pas moins de plaisir à se voir réfutés qu'à réfuter. Je tiens, en effet, pour un bien d'autant plus grand d'être réfuté, qu'il est véritablement plus avantageux d'être délivré du plus grand des maux que d'en délivrer un autre. Or je ne connais pour l'homme aucun mal égal à celui d'avoir des idées fausses sur la matière que nous traitons. Si tu dis donc que tu es dans les mêmes dispositions que moi, continuons la conversation : et si tu crois devoir la laisser là, j'y consens, terminons ici l'entretien.

GORGIAS
Je me flatte, Socrate, d'être de ceux dont tu as fait le portrait : il nous faut pourtant avoir égard aussi à ceux qui nous écoutent. Longtemps avant que tu vinsses, je leur ai déjà expliqué bien des choses ; et si nous reprenons la conversation, peut-être nous mènera-t-elle bien loin. Il convient donc de penser aussi aux assistants, et de n'en retenir aucun qui aurait quelque autre chose à faire.

CHEREPHON
Vous entendez, Gorgias et Socrate, le bruit que font tous ceux qui sont présents, pour témoigner le désir qu'ils ont de vous entendre, si vous continuez à parler. Pour moi, aux Dieux ne plaise que j'aie jamais des affaires si pressées et si importantes, qu'elles m'obligent à quitter une dispute aussi intéressante et aussi bien conduite, pour aller vaquer à quelque chose de plus nécessaire !

CALLICLES
Par tous les Dieux, Chéréphon, tu as raison. J'ai déjà assisté à bien des entretiens ; mais je ne sais si aucun m'a causé autant de plaisir que celui-ci. C'est pourquoi vous m'obligeriez sensiblement si vouliez converser ainsi toute la journée.

SOCRATE
Si Gorgias y consent, tu ne trouveras, Calliclès, nul obstacle de ma part.

GORGIAS
Il serait désormais honteux pour moi de n'y pas consentir, Socrate, surtout après m'être engagé à répondre à quiconque voudra m'interroger. Reprends donc l'entretien, si cela plaît à la compagnie, et propose-moi ce que tu jugeras à propos.

SOCRATE
Ecoute, Gorgias, ce qui me surprend dans ton discours. Peut-être n'as-tu rien dit que de vrai, et t'ai-je mal compris. Tu es, dis-tu, en état de former un homme à l'art oratoire, s'il veut prendre tes leçons ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
C'est-à-dire, n'est-il pas vrai, que tu le rendras capable de parler sur toute chose d'une manière plausible devant la multitude, non en enseignant, mais en persuadant ?

GORGIAS
Justement.

SOCRATE
Tu as ajouté en conséquence, que, touchant la santé du corps, l'orateur s'attirera plus de croyance que le médecin.

GORGIAS
Je l'ai dit, il est vrai, pourvu qu'il ait affaire à la multitude.

SOCRATE
Par la multitude, tu entends sans doute les ignorants : car apparemment l'orateur n'aura point d'avantage sur le médecin, devant des personnes instruites.

GORGIAS
Tu dis vrai.

SOCRATE
Si donc il est plus propre à persuader que le médecin, n'est-il pas plus propre à persuader que celui qui sait ?

GORGIAS
Sans doute.

SOCRATE
Quoique lui-même ne soit pas médecin, n'est-ce pas ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Mais celui qui n'est pas médecin n'est-il point ignorant dans les choses où le médecin est savant ?

GORGIAS
Cela est évident.

SOCRATE
Ainsi l'ignorant sera plus propre à persuader que le savant vis-à-vis des ignorants, s'il est vrai que l'orateur soit plus propre à persuader que le médecin. N'est-ce point ce qui résulte de là, ou s'ensuit-il autre chose ?

GORGIAS
Oui, c'est ce qui en résulte dans le cas présent.

SOCRATE
Cet avantage de l'orateur et de la rhétorique n'est-il pas le même par rapport aux autres arts ? je veux dire qu'il n'est pas nécessaire qu'elle s'instruise de la nature des choses, et qu'il suffit qu'elle invente quelque moyen de persuasion, de manière qu'elle paraisse aux yeux des ignorants plus savante que ceux qui possèdent ces arts.

GORGIAS
N'est-ce pas une chose bien commode, Socrate, de n'avoir pas besoin d'apprendre d'autre art que celui-là, pour ne le céder en rien aux autres artisans ?

SOCRATE
Nous examinerons tout à l'heure, au cas que notre sujet le demande, si en cette qualité l'orateur le cède ou ne le cède point aux autres. Mais auparavant, voyons si par rapport au juste et à l'injuste, à l'honnête et au déshonnête, au bon et au mauvais, l'orateur se trouve dans le même cas que par rapport à ce qui est salutaire au corps, et aux objets des autres arts : de façon qu'il ignore ce qui est bon ou mauvais, honnête ou déshonnête, juste ou injuste, et que sur ces objets il ait seulement imaginé quelque expédient pour persuader, et paraître vis-à-vis des ignorants mieux instruit là-dessus que les savants, quoiqu'il soit lui-même ignorant. Voyons si c'est une nécessité que celui qui veut apprendre la rhétorique sache tout cela, et s'y soit rendu habile, avant que de prendre tes leçons : ou si, au cas qu'il n'en ait nulle connaissance, toi qui es maître de rhétorique, tu ne lui enseigneras point du tout ces choses parce que ce n'est pas ton affaire, et si tu feras en sorte d'ailleurs que, ne les sachant point, il paraisse les savoir, et qu'il passe pour homme de bien sans l'être : ou si tu ne pourras point absolument lui enseigner la rhétorique, à moins qu'il n'ait appris d'avance la vérité sur ces matières. Que penses-tu là-dessus, Gorgias ? au nom de Jupiter, développe-nous, comme tu l'as promis il n'y a qu'un moment, toute la vertu de la rhétorique.

GORGIAS
Je pense, Socrate, que quand il ne saurait rien de tout cela, il l'apprendrait auprès de moi.

SOCRATE
Arrête, je te prie. Tu réponds très bien. Afin donc que tu puisses faire de quelqu'un un orateur, il faut de toute nécessité qu'il connaisse ce que c'est que le juste et l'injuste, soit qu'il l'ait appris avant que d'aller à ton école, soit qu'il l'apprenne de toi.

GORGIAS
Sans contredit.

SOCRATE
Mais quoi ? celui qui a appris le métier de charpentier, est-il charpentier ou non ?

GORGIAS
Il l'est.

SOCRATE
Et quand on a appris la musique, n'est-on pas musicien ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Et quand on a appris la médecine, n'est-on pas médecin ? En un mot, par rapport à tous les autres arts, quand on a appris ce qui leur appartient, n'est-on pas tel que doit être l'élève de chacun de ces arts ?

GORGIAS
J'en conviens.

SOCRATE
Par la même raison donc celui qui a appris ce qui appartient à la justice est juste.

GORGIAS
Sans contredit.

SOCRATE
Mais l'homme juste fait des actions justes.

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Ainsi, c'est une nécessité que l'orateur soit juste, et que l'homme juste veuille faire des actions justes.

GORGIAS
Du moins la chose paraît telle.

SOCRATE
L'homme juste ne voudra donc jamais commettre une injustice.

GORGIAS
C'est une conclusion nécessaire.

SOCRATE
Ne suit-il pas nécessairement de ce qui a été dit que l'orateur est juste ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Jamais, par conséquent, l'orateur ne voudra commettre une injustice.

GORGIAS
Il paraît que non.

SOCRATE
Te rappelles-tu avoir dit un peu plus haut qu'il ne fallait pas s'en prendre aux maîtres de gymnase, ni les chasser des villes, parce qu'un athlète aura abusé du pugilat et fait quelque action injuste, pareillement que si quelque orateur fait un usage injuste de la rhétorique, on ne doit point en faire tomber la faute sur son maître, ni le bannir de l'Etat, mais qu'il faut la rejeter sur l'auteur même de l'injustice, qui n'a point usé de la rhétorique comme il devait ? As-tu dit cela, ou non ?

GORGIAS
Je l'ai dit.

SOCRATE
Venons-nous de voir, ou non, que ce même orateur est incapable de commettre aucune injustice ?

GORGIAS
Nous venons de le voir.

SOCRATE
Et ne disais-tu pas, dès le commencement, Gorgias, que la rhétorique a pour objet les discours qui traitent, non du pair et de l'impair, mais du juste et de l'injuste ? N'est-il pas vrai ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Lors donc que tu parles de la sorte, je supposais que la rhétorique ne pouvait jamais être une chose injuste, puisque ses discours roulent toujours sur la justice. Mais quand je t'ai entendu dire un peu après que l'orateur pouvait faire un usage injuste de la rhétorique, j'ai été surpris, j'ai cru que tes deux discours ne s'accordaient pas : et c'est ce qui m'a fait dire que si tu regardais, ainsi que moi, comme un avantage d'être réfuté, nous pouvions continuer l'entretien : sinon, qu'il fallait le laisser là. Nous étant mis ensuite à examiner la chose, tu vois toi-même qu'il a été accordé que l'orateur ne peut user injustement de la rhétorique, ni vouloir commettre une injustice. Et, par le Chien ! ce n'est pas la matière d'un petit entretien, Gorgias, que d'examiner à fond ce qu'il faut penser à cet égard.

POLUS
Quoi donc, Socrate ! as-tu réellement de la rhétorique l'opinion que tu viens de dire ? ou ne crois-tu pas plutôt que Gorgias a eu honte de t'avouer que l'orateur ne connaît ni le juste, ni l'honnête, ni le bon, et que si on venait chez lui sans être instruit de ces choses, il ne les enseignerait pas ? C'est cet aveu probablement qui est cause de la contradiction où il est tombé, et dont tu t'applaudis, l'ayant jeté dans ces sortes de questions. Mais penses-tu qu'il y ait quelqu'un au monde qui reconnaisse qu'il n'a aucune connaissance de la justice, et qu'il n'est pas en état d'en instruire les autres ? En vérité, c'est une grande étrangeté que d'amener le discours à de pareilles fadaises.

SOCRATE
Charmant Polus, nous nous procurons des amis et des enfants tout exprès, afin que si nous venons à faire quelque faux pas étant devenus vieux, vous autres jeunes gens, vous redressiez et nos actions et nos discours. Si donc nous nous sommes trompés dans ce que nous avons dit, Gorgias et moi, toi qui as tout entendu, relève-nous. Tu le dois. Parmi tous nos aveux, s'il y en a quelqu'un qui te paraisse mal accordé, je te permets de revenir dessus, et de le réformer à ta guise, pourvu seulement que tu prennes garde à une chose.

POLUS
A quoi donc ?

SOCRATE
A réprimer, Polus, cette démangeaison de faire de longs discours, à laquelle tu étais sur le point de te livrer au commencement de cet entretien.

POLUS
Quoi ! ne pourrai-je point parler aussi longtemps qu'il me plaira ?

SOCRATE
Ce serait en user bien mal avec toi, mon cher si étant venu à Athènes, l'endroit de la Grèce où l'on a la plus grande liberté de parler, tu étais le seul que l'on privât de ce droit. Mais mets-toi aussi à ma place. Si tu discours à ton aise, et que tu refuses de répondre avec précision à ce qu'on te propose, ne serais-je pas bien à plaindre à mon tour, s'il ne m'était point permis de m'en aller, et de ne pas t'entendre ? Ainsi, au cas que tu prennes quelque intérêt à la dispute précédente, et que tu veuilles la rectifier, reviens, ainsi que je l'ai dit, sur tel endroit qu'il te plaira, interrogeant et répondant à ton tour, comme nous avons fait Gorgias et moi, combattant mes raisons, et me permettant de combattre les tiennes. Tu te donnes sans doute pour savoir les mêmes choses que Gorgias : n'est-ce pas ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Par conséquent tu te livres aussi à quiconque veut t'interroger sur quelque sujet que ce soit, comme étant en état de le satisfaire.

POLUS
Assurément.

SOCRATE
Eh bien, choisis lequel des deux il te plaira, d'interroger ou de répondre.

POLUS
J'accepte la proposition : réponds-moi, Socrate. Puisque Gorgias te paraît embarrassé d'expliquer ce que c'est que la rhétorique, dis-nous ce que tu en penses.

SOCRATE
Me demandes-tu quelle espèce d'art c'est, selon moi ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
A te dire la vérité, Polus, je ne la tiens pas pour un art.

POLUS
Comment la regardes-tu donc ?

SOCRATE
Comme une chose que tu te vantes d'avoir réduite en art dans un écrit que j'ai lu depuis peu.

POLUS
Quelle chose encore ?

SOCRATE
Une espèce de routine.

POLUS
La rhétorique est donc une routine à ton avis ?

SOCRATE
Oui, à moins que tu ne sois d'un autre sentiment.

POLUS
Et quel est l'objet de cette routine ?

SOCRATE
De procurer de l'agrément et du plaisir.

POLUS
Ne juges-tu pas que la rhétorique est une belle chose, puisqu'elle met en état de plaire aux hommes ?

SOCRATE
Quoi donc, Polus, t'ai-je déjà expliqué ce que j'entends par la rhétorique, pour me demander, comme tu fais, si je ne la trouve pas belle ?

POLUS
Ne t'ai-je point entendu dire que c'est une certaine routine ?

SOCRATE
Puisque tu prises si fort ce qu'on appelle faire plaisir, voudrais-tu bien m'en faire un petit ?

POLUS
Volontiers.

SOCRATE
Demande-moi un peu si je regarde la cuisine comme un art.

POLUS
J'y consens. Quel art est-ce que la cuisine ?

SOCRATE
Ce n'en est point un, Polus.

POLUS
Qu'est-ce donc ? parle.

SOCRATE
Je vais le dire. C'est une espèce de routine.

POLUS
Quel est son objet ? dis.

SOCRATE
Le voici. C'est, mon cher Polus, de procurer de l'agrément et du plaisir.

POLUS
La cuisine et la rhétorique sont-elles la même chose ?

SOCRATE
Point du tout : mais elles font l'une et l'autre partie de la même profession.

POLUS
De quelle profession, s'il te plaît ?

SOCRATE
Je crains qu'il soit trop grossier de dire ce qui en est, et je n'ose le faire à cause de Gorgias, de peur qu'il ne s'imagine que je veux tourner en ridicule sa profession. Pour moi, j'ignore si la rhétorique que Gorgias professe est celle que j'ai en vue, d'autant que la dispute précédente ne nous a pas découvert clairement ce qu'il en pense. Quant à ce que j'appelle rhétorique, c'est une partie d'une certaine chose qui n'est point du tout belle.

GORGIAS
De quelle chose, Socrate ? dis, et ne crains point de m'offenser.

SOCRATE
Il me paraît donc, Gorgias, que c'est une certaine profession où l'art n'entre à la vérité pour rien, mais qui suppose dans une âme le talent de la conjecture, du courage, et de grandes dispositions naturelles à converser avec les hommes. J'appelle flatterie le genre sous lequel elle est comprise. Ce genre me paraît se diviser en je ne sais combien de parties, du nombre desquelles est la cuisine. On croit communément que c'est un art : mais, à mon avis, ce n'en est point un : c'est seulement un usage, une routine. Je compte aussi parmi les parties de la flatterie, la rhétorique, ainsi que la toilette et la sophistique, et j'attribue à ces quatre parties quatre objets différents. Maintenant, si Polus veut m'interroger, qu'il interroge. Car je ne lui ai pas encore expliqué quelle partie de la flatterie je dis qu'est la rhétorique. Il ne s'aperçoit pas que je n'ai point achevé ma réponse ; et comme si elle l'était, il me demande si je ne tiens point la rhéorique pour une belle chose. Pour moi, je ne lui dirai pas si je la tiens pour belle ou pour laide, qu'auparavant je ne lui aie répondu ce que c'est. Cela ne serait pas dans l'ordre, Polus. Demande-moi donc, si tu veux l'entendre, quelle partie de la flatterie je dis qu'est la rhétorique.

POLUS
Soit : je te le demande. Dis-moi quelle partie c'est.

SOCRATE
Comprendras-tu ma réponse ? La rhétorique est, selon moi, le simulacre d'une partie de la politique.

POLUS
Mais encore, est-elle belle ou laide ?

SOCRATE
Je dis qu'elle est laide ; car j'appelle laid tout ce qui est mauvais, puisqu'il faut te répondre comme si tu comprenais déjà ma pensée.

GORGIAS
Par Jupiter, Socrate, je ne conçois pas moi-même ce que tu veux dire.

SOCRATE
Je n'en suis pas surpris, Gorgias ; je n'ai encore rien développé. Mais Polus est jeune et ardent.

GORGIAS
Laisse-le là, et explique-moi en quel sens tu dis que la rhétorique est le simulacre d'une partie de la politique.

SOCRATE
Je vais essayer de t'exposer sur cela ma pensée. Si la chose n'est point telle que je dis, Polus me réfutera. N'y a-t-il pas une substance que tu appelles corps, et une autre que tu appelles âme ?

GORGIAS
Sans contredit.

SOCRATE
Ne juges-tu pas qu'il y a une bonne constitution de l'une et de l'autre ?

GORGIAS
Oui.

SOCRATE
Ne reconnais-tu pas aussi à leur égard une constitution qui paraît bonne, et qui ne l'est pas ? Je m'explique. Plusieurs paraissent avoir le corps bien constitué ; et tout autre qu'un médecin ou un maître de gymnase ne s'apercevrait pas aisément qu'il est mal constitué.

GORGIAS
Tu as raison.

SOCRATE
Je dis donc qu'il y a dans le corps et dans l'âme je ne sais quoi, qui fait juger qu'ils sont l'un et l'autre en bon état, quoiqu'ils ne s'en portent pas mieux pour cela.

GORGIAS
Cela est vrai.

SOCRATE
Voyons si je pourrai te faire entendre plus clairement ce que je veux dire. Je dis qu'il y a deux arts qui répondent à ces deux substances. Celui qui répond à l'âme, je l'appelle politique. Pour l'autre, qui regarde le corps, je ne saurais le désigner par un seul nom. Mais quoique la culture du corps soit une, j'en fais deux parties, dont l'une est la gymnastique, et l'autre la médecine. Et divisant de même la politique en deux, je mets la partie législative vis-à-vis de la gymnastique, et la partie judiciaire vis-à-vis de la médecine. Car d'un côté la gymnastique et la médecine, et de l'autre la partie législative et la judiciaire ont beaucoup de rapport entre elles, parce qu'elles s'exercent sur le même objet. Néanmoins elles diffèrent l'une de l'autre en quelque chose. Ces quatre arts étant tels que j'ai dit, et ayant toujours pour but le meilleur état possible, les uns du corps, les autres de l'âme, la flatterie s'en est aperçue, je ne dis point par une connaissance réfléchie, mais par voie de conjecture : et s'étant partagée en quatre, elle s'est insinuée sous chacun de ces arts, se donnant pour être l'art sous lequel elle s'est glissée. Elle ne se met nullement en peine du meilleur état ; mais, visant toujours au plus agréable, elle attire dans ses filets les insensés, et les trompe, en sorte qu'elle leur paraît d'un grand prix. La cuisine s'est glissée sous la médecine, et s'attribue le discernement des aliments les plus salutaires au corps. De façon que, si le médecin et le cuisinier avaient à disputer ensemble devant des enfants, ou devant des hommes aussi peu raisonnables que les enfants, pour savoir qui des deux, du cuisinier ou du médecin, connaît mieux les qualités bonnes et mauvaises de la nourriture, le médecin mourrait de faim. Voilà donc ce que j'appelle flatterie, et ce que je dis être une chose honteuse, Polus, car c'est à toi que j'adresse ceci, parce qu'elle ne vise qu'à l'agréable en négligeant le meilleur. J'ajoute que ce n'est point un art, mais une routine, d'autant qu'elle n'a aucun principe certain touchant la nature des choses qu'elle propose, sur lequel elle se conduise ; en sorte qu'elle ne peut rendre raison de rien. Or je n'appelle point art toute chose qui est dépourvue de raison. Si tu prétends me contester ceci, je suis prêt à te répondre. La flatterie en fait de ragoûts s'est donc cachée sous la médecine, comme j'ai dit. Sous la gymnastique s'est glissée de la même manière la toilette, pratique frauduleuse, trompeuse, ignoble et lâche, qui emploie, pour séduire les figures, les couleurs, le poli, et la sensation ; de manière qu'elle engage à se parer d'une beauté empruntée, etqu'elle fait négliger la beauté naturelle que donne la gymnastique. Et pour ne pas m'étendre, je te dirai, comme les géomètres (peut-être me comprendras-tu mieux), que ce que la toilette est à la gymnastique, la cuisine l'est à la médecine ; ou plutôt de cette manière : Ce que la toilette est à la gymnastique, la sophistique l'est à la partie législative ; et ce que la cuisine est à la médecine, la rhétorique l'est à l'art judiciaire. La différence que la nature a mise entre ces choses, est telle que je viens de l'expliquer : mais, à cause de leur affinité, les sophistes et les orateurs se rapprochent des législateurs et des juges et s'appliquent aux mêmes objets. D'où il arrive qu'ils ne savent pas au juste eux-mêmes quelle est leur profession, ni les autres hommes à quoi ils sont bons. Si l'âme, en effet, ne commandait point au corps, et que le corps se gouvernât lui-même ; si l'âme n'examinait point par elle-même, et ne discernait pas la différence de la cuisine et de la médecine, mais que le corps en fût juge, et qu'il les estimât par le plaisir qu'elles lui procurent ; rien ne serait plus commun, mon cher Polus, que ce que dit Anaxagore (car tu es sans doute habile en ces matières) : toutes choses seraient confondues pêle-mêle, on ne pourrait distinguer les aliments salutaires, ni ceux que prescrit le médecin de ceux qu'apprête le cuisinier. Tu as donc entendu ce que je pense de la rhétorique : elle est par rapport à l'âme ce que la cuisine est par rapport au corps. Peut-être est-ce une inconséquence de ma part d'avoir fait un long discours, après te les avoir interdits. Mais je mérite d'être excusé : car lorsque je me suis expliqué en peu de mots, tu ne m'as pas compris, et tu ne savais quel parti tirer de mes réponses : en un mot, il te fallait un développement. Lors donc que tu répondras, si je me trouve dans le même embarras à l'égard de tes réponses, je te permets de t'étendre à ton tour. Mais tant que je pourrai en tirer parti, laisse-moi faire : rien n'est plus juste. Et maintenant, si cette réponse te donne quelque avantage sur moi, fais-en usage.

POLUS
Que dis-tu ? La rhétorique est, à ton avis, la même chose que la flatterie ?

SOCRATE
J'ai dit seulement qu'elle en était une partie. Eh quoi ! Polus, à ton âge, tu manques déjà de mémoire ? que sera-ce donc quand tu seras vieux ?

POLUS
Te semble-t-il que dans les villes les bons orateurs soient regardés comme de vils flatteurs ?

SOCRATE
Est-ce une question que tu me fais, ou un discours que tu entames ?

POLUS
C'est une question.

SOCRATE
Eh bien, il me paraît qu'on ne les regarde pas même.

POLUS
Comment ! on ne les regarde pas ? De tous les citoyens ne sont-ils pas ceux qui ont le plus de pouvoir ?

SOCRATE
Non, si tu entends que le pouvoir est un bien pour celui qui l'a.

POLUS
C'est ainsi que je l'entends.

SOCRATE
Alors, je dis que les orateurs sont de tous les citoyens ceux qui ont le moins d'autorité.

POLUS
Quoi! semblables aux tyrans, ne font-ils pas mourir celui qu'ils veulent ? ne dépouillent-ils pas de ses biens, et ne bannissent-ils pas des villes qui il leur plaît ?

SOCRATE
Par le Chien ! je suis incertain, Polus, à chaque chose que tu dis, si tu parles de ton chef et si tu m'exposes ta façon de penser, ou si tu me demandes la mienne.

POLUS
Je te demande la tienne.

SOCRATE
A la bonne heure, mon cher ami. Pourquoi donc me fais-tu deux questions à la fois ?

POLUS
Comment, deux questions ?

SOCRATE
Ne me disais-tu pas tout à l'heure que les orateurs, comme les tyrans, mettent à mort qui ils veulent ; qu'ils dépouillent de ses biens et chassent des villes qui il leur plaît ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Eh bien, je te dis que ce sont deux questions, et je vais te satisfaire sur l'une et sur l'autre. Je soutiens, Polus, que les orateurs et les tyrans ont très peu de pouvoir dans les villes comme je disais tout à l'heure ; et qu'ils ne font presque rien de ce qu'ils veulent, quoiqu'ils fassent ce qui leur paraît être le plus avantageux.

POLUS
Mais n'est-ce point là avoir un grand pouvoir ?

SOCRATE
Non, à ce que prétend Polus.

POLUS
Moi, je prétends cela ? c'est tout le contraire.

SOCRATE
Tu le prétends, te dis-je. N'as-tu point avoué qu'un grand pouvoir est un bien pour celui qui en est revêtu ?

POLUS
Je le dis encore.

SOCRATE
Crois-tu que ce soit un bien pour quelqu'un de faire ce qui lui paraît être le plus avantageux, lorsqu'il est dépourvu de bon sens ? et appelles-tu cela avoir un grand pouvoir ?

POLUS
Nullement.

SOCRATE
Prouve-moi donc que les orateurs ont du bon sens, et que la rhétorique est un art, et non une flatterie ; et tu m'auras réfuté. Mais tant que tu ne feras rien de ce côté-là, il demeurera toujours vrai que ce n'est point un bien pour les orateurs, ni pour les tyrans, de faire dans les villes ce qui leur plaît. Le pouvoir est à la vérité un bien, comme tu dis. Mals tu conviens toi-même que faire ce qu'on juge à propos, lorsqu'on est dépourvu de bon sens est un mal. N'est-il pas vrai ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Comment donc les orateurs et les tyrans auraient-ils un grand pouvoir dans les villes, à moins que Polus ne réduise Socrate à avouer qu'ils font ce qu'ils veulent ?

POLUS
Quel homme !

SOCRATE
Je dis qu'ils ne font pas ce qu'ils veulent : réfute-moi.

POLUS
Ne viens-tu pas d'accorder qu'ils font ce qu'ils croient être le plus avantageux pour eux ?

SOCRATE
Je l'accorde encore.

POLUS
Ils font donc ce qu'ils veulent.

SOCRATE
Je le nie.

POLUS
Quoi ! lorsqu'ils font ce qu'ils jugent à propos !

SOCRATE
Sans doute.

POLUS
En vérité, Socrate, tu avances des choses pitoyables et insoutenables.

SOCRATE
Ne me condamne pas si vite, charmant Polus, pour parler ton langage. Mais si tu as encore quelque question à me faire, prouve-moi que je me trompe : sinon, réponds-moi.

POLUS
Je consens à te répondre, afin de voir clair dans ce que tu viens de dire.

SOCRATE
Juges-tu que les hommes veulent les actions mêmes qu'ils font habituellement, ou la chose en vue de laquelle ils font ces actions ? Par exemple, ceux qui prennent une potion de la main des médecins, veulent-ils, à ton avis, ce qu'ils font, c'est-à-dire avaler une potion et ressentir de la douleur ? ou bien veulent-ils la santé, en vue de laquelle ils prennent la médecine ?

POLUS
Il est évident qu'ils veulent la santé, en vue de laquelle ils prennent la médecine.

SOCRATE
Pareillement ceux qui vont sur mer, et qui font toute autre espèce de commerce, ne veulent pas ce qu'ils font journellement : car quel est l'homme qui veut aller sur mer, s'exposer à mille dangers, et avoir mille embarras ? Mais ils veulent, ce me semble, la chose en vue de laquelle ils vont sur mer, c'est-à-dire s'enrichir : les richesses, en effet, sont le but de ces voyages par mer.

POLUS
J'en conviens.

SOCRATE
N'en est-il pas de même par rapport à tout le reste ? de façon que quiconque fait une chose en vue d'une autre, ne veut point la chose même qu'il fait, mais celle en vue de laquelle il la fait.

POLUS
Oui.

SOCRATE
Y a-t-il quoi que ce soit au monde qui ne soit ou bon ou mauvais, ou tenant le milieu entre le bon et le mauvais, sans être ni l'un ni l'autre ?

POLUS
Cela ne saurait être autrement, Socrate.

SOCRATE
Ne mets-tu pas au rang des bonnes choses la sagesse, la santé, la richesse et toutes les autres semblables ; et leurs contraires, au rang des mauvaises ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Et par les choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, n'entends-tu pas celles qui tantôt tiennent du bien, tantôt du mal, et tantôt ne tiennent ni de l'un ni de l'autre ? par exemple, être assis, marcher, courir, naviguer : et encore, les pierres, les bois, et les autres choses de cette nature. N'est-ce pas là ce que tu conçois par ce qui n'est ni bon ni mauvais, ou bien est-ce autre chose ?

POLUS
Non, c'est cela même.

SOCRATE
Lorsque les hommes font ces choses indifférentes, les font-ils en vue des bonnes, ou font-ils les bonnes en vue de celles-là ?

POLUS
Ils font les indifférentes en vue des bonnes.

SOCRATE
C'est donc toujours le bien que nous poursuivons ; lorsque nous marchons, c'est dans la pensée que cela nous sera plus avantageux : et c'est en vue du même bien que nous nous arrêtons, lorsque nous nous arrêtons. N'est-ce pas ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Et soit qu'on mette quelqu'un à mort, qu'on le bannisse, ou qu'on lui ravisse ses biens, ne se porte-t-on point à ces actions, persuadé que c'est ce qu'il y a de mieux à faire ? N'est-il pas vrai ?

POLUS
Assurément.

SOCRATE
Tout ce qu'on fait en ce genre, c'est donc en vue du bien qu'on le fait.

POLUS
J'en conviens.

SOCRATE
Ne sommes-nous pas convenus que l'on ne veut point la chose qu'on fait en vue d'une autre, mais celle en vue de laquelle on la fait ?

POLUS
Sans contredit.

SOCRATE
Ainsi on ne veut pas simplement tuer quelqu'un, le bannir de la ville, lui enlever ses biens : mais si cela est avantageux, on veut le faire ; si cela est nuisible, on ne le veut pas. Car, comme tu l'avoues, on veut les choses qui sont bonnes : quant à celles qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, et aux mauvaises, on ne les veut pas. Ce que je dis, Polus, te paraît-il vrai, ou non ? Pourquoi ne réponds-tu pas ?

POLUS
Cela me semble vrai.

SOCRATE
Puisque nous sommes d'accord là-dessus, quand un tyran ou un orateur fait mourir quelqu'un, le condamne au bannissement, ou à la perte de ses biens, croyant que c'est le parti le plus avantageux pour lui-même, quoique ce soit en effet le plus mauvais, il fait alors ce qu'il juge à propos : n'est-ce pas ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Fait-il pour cela ce qu'il veut, s'il est vrai que ce qu'il fait est mauvais ? Que ne réponds-tu ?

POLUS
Il ne me paraît pas qu'il fasse ce qu'il veut.

SOCRATE
Se peut-il donc qu'un tel homme ait un grand pouvoir dans sa ville, si, de ton aveu, c'est un bien d'être revêtu d'un grand pouvoir ?

POLUS
Cela ne se peut.

SOCRATE
Par conséquent, j'avais raison de dire qu'il est possible qu'un homme fasse dans une ville ce qu'il juge à propos, sans jouir néanmoins d'un grand pouvoir, ni faire ce qu'il veut.

POLUS
Comme si toi-même, Socrate, tu n'aimerais pas mieux avoir la liberté de faire dans une ville tout ce qui te plaît, que de ne pas l'avoir : et comme si, lorsque tu vois quelqu'un faire mourir celui qu'il juge à propos, le dépouiller de ses biens, le mettre dans les fers, tu ne lui portais pas envie !

SOCRATE
Supposes-tu qu'il agisse en cela justement, ou injustement ?

POLUS
De quelque manière qu'il agisse, n'est-ce pas toujours une chose digne d'envie ?

SOCRATE
Parle mieux, Polus.

POLUS
Pourquoi donc ?

SOCRATE
Parce qu'il ne faut point porter envie à ceux dont le sort n'en doit exciter aucune, ni aux malheureux mais en avoir pitié.

POLUS
Quoi ! juges-tu que telle est la condition de ceux dont je parle ?

SOCRATE
Quelle autre idée pourrais-je en avoir ?

POLUS
Tu regardes donc comme malheureux et digne de compassion quiconque fait mourir celui qu'il juge à propos, lors même qu'il le condamne justement à la mort ?

SOCRATE
Point du tout : mais aussi il ne me paraît pas digne d'envie.

POLUS
N'as-tu pas dit tout à l'heure qu'il est malheureux ?

SOCRATE
Oui, mon cher, je l'ai dit de celui qui met à mort injustement, et de plus qu'il est digne de pitié. Pour celui qui ôte la vie justement à un autre, je dis qu'il ne doit point faire envie.

POLUS
L'homme qui est injustement mis à mort, n'est-il pas en même temps malheureux et à plaindre ?

SOCRATE
Moins que l'auteur de sa mort, Polus, et moins encore que celui qui a mérité de mourir.

POLUS
Comment cela, Socrate ?

SOCRATE
Le voici. C'est que le plus grand de tous les maux est de commettre l'injustice.

POLUS
Est-ce là le plus grand mal ? Souffrir une injustice n'en est-ce pas un plus grand ?

SOCRATE
Nullement.

POLUS
Aimerais-tu donc mieux recevoir une injustice que de la faire ?

SOCRATE
Je ne voudrais ni l'un ni l'autre. Mais s'il fallait absolument commettre une injustice ou la souffrir, j'aimerais mieux la souffrir que de la commettre.

POLUS
Est-ce que tu n'accepterais pas la condition de tyran ?

SOCRATE
Non, si par être tyran tu entends la même chose que moi.

POLUS
J'entends par là ce que je disais tout à l'heure, avoir le pouvoir de faire dans une ville tout ce qu'on juge à propos, de tuer, de bannir, en un mot d'agir en tout à sa fantaisie.

SOCRATE
Mon cher ami, fais réflexion à ce que je vais dire. Si lorsque la place publique est pleine de monde, tenant un poignard caché sous mon bras je te disais : Je me trouve en ce moment, Polus, revêtu d'un pouvoir merveilleux et égal à celui d'un tyran. De tous ces hommes que tu vois, celui que je jugerai à propos de faire mourir mourra tout à l'heure. S'il me semble que je doive casser la têle à quelqu'un, il l'aura cassée à l'instant. Si je veux déchirer son habit, il sera déchiré : tant est grand le pouvoir que j'ai dans cette ville ! Si tu refusais de me croire, et que je te montrasse mon poignard, peut-être dirais-tu en le voyant : Socrate, il n'est personne, à ce compte, qui n'eût un grand pouvoir. Tu pourrais de la même façon brûler la maison de tel citoyen qu'il te plairait, mettre le feu aux arsenaux des Athéniens, à leurs galères, et à tous les vaisseaux appartenant au public et aux particuliers. Mais la grandeur du pouvoir ne consiste point précisément à faire ce qu'on juge à propos. Le crois-tu ?

POLUS
Non assurément, de la manière que tu viens de dire.

SOCRATE
Me dirais-tu bien la raison pour laquelle tu rejettes un semblable pouvoir ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Dis-la donc.

POLUS
C'est qu'il est inévitable pour quiconque en userait d'être puni.

SOCRATE
Etre puni n'est-ce point un mal ?

POLUS
Sans doute.

SOCRATE
Ainsi, mon cher, tu juges donc de nouveau que l'on a un grand pouvoir lorsque, faisant ce qu'on juge à propos, on ne fait rien que d'avantageux : et qu'alors c'est une bonne chose. C'est en cela que consiste en effet le grand pouvoir : hors de là, c'est une mauvaise chose et un faible pouvoir. Exami-nons encore ceci. Ne convenons-nous point qu'il est quelquefois meilleur de faire ce dont nous parlions à l'instant, de mettre à mort les citoyens, de les bannir, de leur ôter leurs biens ; et que quelquefois il ne l'est point ?

POLUS
Sans contredit.

SOCRATE
Nous sommes donc, à ce qu'il paraît, d'accord sur ce point toi et moi.

POLUS
Oui.

SOCRATE
Dans quel cas dis-tu qu'il est meilleur de faire ces sortes de choses ? Assigne-moi les bornes que tu y mets.

POLUS
Réponds toi-même à cette question, Socrate.

SOCRATE
Eh bien, Polus, puisque tu aimes mieux savoir là-dessus ma pensée, je dis qu'il est meilleur de les faire, lorsqu'on les fait justement, et plus mauvais lorsqu'on les fait injustement.

POLUS
Il est vraiment bien difficile de te réfuter, Socrate. Un enfant même ne te prouverait-il pas que tu ne dis point la vérité ?

SOCRATE
Je serai fort redevable à cet enfant, et je ne te le serai pas moins, si tu me réfutes, et si tu me délivres de mes extravagances. Ne te lasse point d'obliger un homme qui t'aime : de grâce, montre-moi que j'ai tort.

POLUS
Il n'est pas besoin, Socrate, de recourir pour cela à des événements anciens. Ce qui s'est passé hier et avant-hier suffit pour te confondre, et pour démontrer que beaucoup d'hommes coupables d'injustice sont heureux.

SOCRATE
Quels sont ces événements ?

POLUS
Tu vois cet Archélaüs fils de Perdiccas, roi de Macédoine.

SOCRATE
Si je ne le vois, du moins j'en entends parler.

POLUS
Qu'en penses-tu ? est-il heureux ou malheureux ?

SOCRATE
Je n'en sais rien, Polus. Je n'ai point encore eu d'entretien avec lui.

POLUS
Quoi donc ! tu saurais ce qui en est, si tu avais conversé avec lui ; et tu ne peux connaître par une autre voie, d'ici même, s'il est heureux ?

SOCRATE
Non, certes.

POLUS
Evidemment, Socrate, tu diras de même que tu ignores si le grand roi est heureux.

SOCRATE
Et je dirai vrai : car j'ignore l'état de son âme par rapport à la science et à la justice.

POLUS
Eh quoi ! est-ce que tout le bonheur consiste en cela ?

SOCRATE
Oui, selon moi, Polus. Je prétends que quiconque a de la probité et de la vertu, homme ou femme, est heureux ; et que l'injuste, le méchant, est malheureux.

POLUS
Cet Archélaüs dont je parle est donc malheureux, à ton compte ?

SOCRATE
Oui, mon cher ami, s'il est injuste.

POLUS
Et comment ne serait-il pas injuste ? lui qui n'avait aucun droit au trône qu'il occupe, étant né d'une mère esclave d'Alcétas, frère de Perdiccas ; lui qui, selon les lois, était esclave d'Alcétas, qui aurait dû le servir en cette qualité, s'il eût voulu remplir toute justice, et qui en conséquence aurait été heureux, à ce que tu prétends. Au lieu qu'aujourd'hui il est devenu souverainement malheureux, puisqu'il a commis les plus grands forfaits. Car, ayant d'abord envoyé chercher Alcétas, son maître et son oncle, comme pour lui remettre l'autorité dont Perdiccas l'avait dépouillé, il le reçut chez lui, l'enivra, lui et son fils Alexandre, qui était son cousin et à peu près du même âge, et, les ayant mis dans un chariot et transportés de nuit hors du palais, il les fit égorger tous deux, et s'en débarrassa ainsi. Cet attentat commis, il ne s'aperçut point du malheur extrême où il s'était précipité, il n'en conçut nul repentir ; et peu de temps après, loin de consentir à devenir heureux, en prenant soin, comme la justice l'exigeait, de l'éducation de son frère, fils légitime de Perdiccas, âgé d'environ sept ans, à qui la couronne appartenait de droit, et en lui rendant cette couronne, il le jeta dans un puits après l'avoir fait étouffer, et dit à Cléopâtre, mère de l'enfant, qu'il était tombé dans ce puits en poursuivant une oie, et y était mort. Aussi s'étant rendu coupable de plus de crimes qu'aucun homme de Macédoine, est-il aujourd'hui, non pas le plus heureux, mais le plus malheureux de tous les Macédoniens. Et peut-être y a-t-il plus d'un Athénien, à commencer par toi, qui préférerait la condition de tout autre Macédonien à celle d'Archélaüs.

SOCRATE
Dès le commencement de cet entretien, Polus, je t'ai fait compliment sur ce que tu me paraissais fort versé dans la rhétorique, ajoutant que tu as négligé l'art de converser. Voilà donc ces raisons avec lesquelles un enfant me réfuterait ? et à t'entendre, tu as détruit avec ces raisons ce que j'ai avancé, que l'injuste n'est point heureux. Par où, mon cher ? puisque je ne t'accorde absolument rien de ce que tu as dit.

POLUS
C'est que tu ne le veux pas : car du reste tu penses comme moi.

SOCRATE
Tu es admirable de prétendre me réfuter avec des arguments de rhétorique, comme ceux qui croient faire la même chose devant les tribunaux. Là, en effet, un avocat s'imagine en avoir réfuté un autre, lorsqu'il a produit un grand nombre de témoins distingués touchant la vérité de ce qu'il avance, et que sa partie adverse n'en a produit qu'un seul, ou point du tout. Mais cette sorte de réfutation ne sert de rien pour découvrir la vérité. Car quelquefois un accusé peut être condamné à faux sur la déposition d'un grand nombre de témoins, qui paraissent être de quelque poids. Et, dans le cas présent, presque tous les Athéniens et les étrangers seront de ton avis sur les choses dont tu parles ; et, si tu veux produire contre moi des témoignages pour me prouver que la vérité n'est pas de mon côté, tu auras, quand il te plaira, pour témoins Nicias, fils de Nicérate, et ses frères, qui ont donné ces trépieds qu'on voit rangés dans le temple de Bacchus ; tu as encore, si tu veux, Aristocrate, fils de Scellios, de qui est cette belle offrande dans le temple d'Apollon Pythien ; tu auras aussi toute la famille de Périclès, et telle autre famille d'Athènes que tu jugeras à propos de choisir. Mais je suis, quoique seul, d'un autre avis : car tu ne dis rien qui m'oblige d'en changer ; mais, produisant contre moi une foule de faux témoins, tu entreprends de me déposséder de mon bien et de la vérité. Pour moi, je ne crois point avoir rien conclu qui en vaille la peine sur le sujet de notre dispute à moins que je ne te réduise à rendre toi-même témoignage à la vérité de ce que je dis : et tu n'avances, je pense, de rien contre moi, à moins que je ne dépose, étant seul, en ta faveur, et que tu ne comptes absolument pour rien le témoignage des autres. Voilà donc deux manières de réfuter : l'une que tu crois bonne, ainsi que bien d'autres ; l'autre, que je juge telle aussi de mon côté. Comparons-les ensemble, et voyons si elles ne diffèrent en rien. Car les objets sur lesquels nous ne sommes point d'accord ne sont pas de petite conséquence : au contraire, il n'y en a peut-être point qu'il soit plus beau de connaître et plus honteux d'ignorer, puis-que le point capital auquel ils aboutissent, c'est de savoir ou d'ignorer qui est heureux ou malheureux. Et, pour en venir au sujet de notre dispute, tu prétends en premier lieu qu'il est possible qu'on soit heureux étant injuste, et au milieu même de l'injustice : puisque tu crois qu'Archélaüs, quoique injuste, n'en est pas moins heureux. N'est-ce pas-là l'idée que nous devons prendre de ta manière de penser ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Et moi, je soutiens que la chose est impossible. Voilà un premier point sur lequel nous ne nous accordons pas. Soit. Mais le coupable sera-t-il heureux, si on lui fait justice, et s'il est puni ?

POLUS
Point du tout ; au contraire, s'il était dans ce cas, il serait très malheureux.

SOCRATE
Si le coupable échappe à la punition qu'il mérite, il sera donc heureux, à ton compte ?

POLUS
Assurément.

SOCRATE
Et moi, je pense, Polus, que l'homme injuste et criminel est malheureux en toute manière ; mais qu'il l'est encore davantage s'il ne subit aucun châtiment, et si ses crimes demeurent impunis ; et qu'il l'est moins s'il reçoit de la part des hommes et des Dieux la juste punition de ses forfaits.

POLUS
Tu avances là d'étranges paradoxes, Socrate.

SOCRATE
Je vais essayer, mon cher, de te faire dire les mêmes choses que moi : car je te tiens pour mon ami. Voilà donc les objets sur lesquels nous sommes divisés de sentiment. Juges-en toi-même. J'ai dit plus haut que commettre une injustice est un plus grand mal que de la souffrir.

POLUS
Cela est vrai.

SOCRATE
Et toi, que c'est un plus grand mal de la souffrir.

POLUS
Oui.

SOCRATE
J'ai avancé que ceux qui agissent injustement sont malheureux, et tu m'as réfuté là-dessus.

POLUS
Oui, par Jupiter !

SOCRATE
A ce que tu crois, Polus.

POLUS
Et probablement j'ai raison de le croire.

SOCRATE
De ton côté, tu tiens les méchants pour heureux, lorsqu'ils ne portent pas la peine de leur injustice.

POLUS
Sans contredit.

SOCRATE
Et moi, je dis qu'ils sont très malheureux, et que ceux qui subissent le châtiment qu'ils méritent le sont moins. Veux-tu aussi réfuter cela ?

POLUS
Cette assertion est encore plus difficile à réfuter que la précédente, Socrate.

SOCRATE
Point du tout, Polus : mais c'est une entreprise impossible ; car le vrai ne se réfute jamais.

POLUS
Comment dis-tu ? Quoi ! un homme que l'on surprend dans quelque forfait, comme celui d'aspirer à la tyrannie, qu'on met ensuite à la torture, qu'on déchire, à qui on brûle les yeux, qui après avoir souffert en sa personne des tourments sans mesure, sans nombre, et de toute espèce, et en avoir vu souffrir autant à ses enfants et à sa femme, est enfin mis en croix, ou enduit de poix et brûlé vif, cet homme sera plus heureux que si, échappant à ces supplices, il devenait tyran, s'il passait toute sa vie, maître dans sa ville, faisant ce qui lui plaît, étant un objet d'envie pour ses concitoyens et pour les étrangers, et regardé comme heureux par tout le monde ? Et tu prétends qu'il est impossible de réfuter de pareilles absurdités ?

SOCRATE
Tu cherches à m'épouvanter par de grands mots, brave Polus ; mais tu ne me réfutes point ; et tout à l'heure tu appelais les témoins à ton secours. Quoi qu'il en soit, rappelle-moi une petite chose : as-tu supposé que cet homme aspirât injustement à la tyrannie ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Cela étant, l'un ne sera pas plus heureux que l'autre, ni celui qui a réussi à s'emparer injustement de la tyrannie, ni celui qui a été puni : car il ne saurait se faire que de deux malheureux l'un soit plus heureux que l'autre. Mais le plus malheureux des deux est celui qui a échappé et s'est mis en possession de la tyrannie. Pourquoi ris-tu, Polus ? C'est sans doute encore une nouvelle manière de réfuter, que de rire au nez d'un homme, sans alléguer aucune raison contre ce qu'il avance.

POLUS
Ne crois-tu pas être réfuté suffisamment, Socrate, en avançant ainsi des choses qu'aucun homme ne soutiendra jamais ? Interroge plutôt qui tu voudras des assistants.

SOCRATE
Je ne suis point du nombre des politiques, Polus ; et, l'an passé, le sort m'ayant fait sénateur, lorsque ma tribu présida à son tour aux assemblées du peuple, et qu'il me fallut recueillir les suffrages, je me rendis ridicule, parce que je ne savais comment m'y prendre. Ne me parle donc point de recueillir les suffrages des assistants, et si, comme je l'ai déjà dit, tu n'as point de meilleurs arguments à m'opposer, laisse-moi t'interroger à mon tour, et fais l'essai de ma façon de réfuter, que je crois être la bonne. Je ne sais produire qu'un seul témoin en faveur de ce que je dis ; c'est celui-là même avec qui je converse ; et je ne tiens nul compte de la multitude. Je ne recueille d'autre suffrage que le sien : pour la foule, je ne lui adresse pas même la parole. Vois donc si tu veux souffrir à ton tour que je te réfute, en t'engageant à répondre à mes questions. Car je suis convaincu que toi et moi, et les autres hommes, nous pensons tous que c'est un plus grand mal de commettre l'injustice que de la souffrir, et de n'être point puni de ses crimes que d'en être puni.

POLUS
Je soutiens, au contraire, que ce n'est ni mon sentiment, ni celui d'aucun autre. Toi-même, aimerais-tu mieux qu'on te fit une injustice que d'en faire à autrui ?

SOCRATE
Oui, et toi aussi, et tout le monde.

POLUS
Il s'en faut bien : ni toi, ni moi, ni qui que ce soit n'est dans cette disposition.

SOCRATE
Eh bien, répondras-tu ?

POLUS
J'y consens : car je suis extrêmement curieux de savoir ce que tu diras.

SOCRATE
Afin de l'apprendre, réponds-moi, Polus, comme si je commençais pour la première fois à t'interroger. Quel est le plus grand mal, à ton avis, de faire une injustice, ou de la recevoir ?

POLUS
De la recevoir, selon moi.

SOCRATE
Et quel est le plus laid de faire une injustice, ou de la recevoir ? Réponds.

POLUS
De la faire.

SOCRATE
Si cela est plus laid, c'est donc aussi un plus grand mal.

POLUS
Point du tout.

SOCRATE
J'entends. Tu ne crois pas, à ce qu'il paraît, que le beau et le bon, le mauvais et le laid soient la même chose ?

POLUS
Non, certes.

SOCRATE
Et que dis-tu de ceci ? toutes les belles choses en fait de corps, de couleurs, de figures, de sons, de professions, les appelles-tu belles sans avoir rien en vue ? Et, pour commencer par les beaux corps, quand tu dis qu'il sont beaux, n'est-ce point ou par rapport à leur usage, à cause de l'utilité qu'on peut tirer d'un chacun ; ou en vue d'un certain plaisir, lorsque leur aspect fait naître un sentiment de joie dans l'âme de ceux qui les regardent ? Est-il hors de là quelque autre raison qui te fasse dire qu'un corps est beau ?

POLUS
Je n'en connais point.

SOCRATE
N'appelles-tu pas belles de même toutes les autres choses, figures, couleurs, à raison du plaisir ou de l'utilité qui en revient, ou de l'un et de l'autre à la fois ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
N'en est-il pas ainsi des sons, et de tout ce qui appartient à la musique ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Ce qui est beau pareillement en fait de lois et de genres de vie ne l'est pas, sans doute, pour une autre raison que parce qu'il est ou utile, ou agréable, ou bien l'un et l'autre ?

POLUS
Il ne me le paraît pas.

SOCRATE
N'est-ce point la même chose par rapport à la beauté des sciences ?

POLUS
Sans contredit : et c'est bien définir le beau, Socrate, que de le fixer, comme tu fais, à ce qui est bon ou agréable.

SOCRATE
Le laid est donc bien défini par les deux contraires, le douloureux et le mauvais ?

POLUS
Nécessairement.

SOCRATE
De deux belles choses, si l'une est plus belle que l'autre, n'est-ce point parce qu'elle la surpasse ou en agrément, ou en utilité, ou dans tous les deux ?

POLUS
Sans doute.

SOCRATE
Et de deux choses laides, si l'une est plus laide que l'autre, ce sera parce qu'elle cause ou plus de douleur, ou plus de mal, ou l'un et l'autre. N'est.ee pas une nécessité ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Voyons à présent. Que disions-nous tout à l'heure touchant l'injustice faite ou reçue ? Ne disais-tu pas qu'il est plus mauvais de souffrir l'injustice, et plu laid de la commettre ?

POLUS
Cela est vrai.

SOCRATE
Si donc il est plus laid de faire une injustice que de la recevoir, c'est ou parce que cela est plus fâcheux et cause plus de douleur, ou parce que c'est un plus grand mal, ou l'un et l'autre à la fois, N'est-ce pas encore une nécessité ?

POLUS
Sans contredit.

SOCRATE
Examinons, en premier lieu, s'il est plus douloureux de commettre une injustice que de la souffrir, et si ceux qui la font ressentent plus de douleur que ceux qui la reçoivent.

POLUS
Nullement, Socrate, pour ce point-là.

SOCRATE
L'action de commettre une injustice ne l'emporte donc pas du côté de la douleur.

POLUS
Non.

SOCRATE
Si cela est, elle ne l'emporte point par conséquent à raison de la douleur et du mal à la fois.

POLUS
Il n'y a pas d'apparence.

SOCRATE
Il reste donc qu'elle l'emporte par l'autre endroit.

POLUS
Oui.

SOCRATE
Par l'endroit du mal : n'est-ce pas ?

POLUS
Apparemment.

SOCRATE
Puisque faire une injustice l'emporte du côté du mal, c'est donc une chose plus mauvaise que de la recevoir.

POLUS
Cela est évident.

SOCRATE
La plupart des hommes ne reconnaissent-ils point, et n'as-tu pas toi-même avoué, qu'il est plus laid de commettre une injustice que la souffrir ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Ne venons-nous pas de voir que c'est une chose plus mauvaise ?

POLUS
Il paraît qu'oui.

SOCRATE
Préférerais-tu ce qui est plus laid et plus mauvais à ce qui l'est moins ? N'aie pas honte de répondre Polus ; il ne t'en arrivera aucun mal. Mais livre-toi généreusement à ce discours, comme à un médecin ; réponds, et accorde ou nie ce que je te demande.

POLUS
Je ne le préférerais point, Socrate.

SOCRATE
Est-il quelqu'un au monde qui le préférât ?

POLUS
Il me semble que non, du moins selon ce qui vient d'être dit.

SOCRATE
Ainsi j'avais raison lorsque je disais que ni moi, ni toi, ni qui que ce soit n'aimerait mieux faire une injustice que de la recevoir, parce que c'est une chose plus mauvaise.

POLUS
Il y a apparence.

SOCRATE
Vois-tu présentement, Polus, comparaison faite de ma manière de réfuter avec la tienne, qu'elles ne se ressemblent en rien ? Tous les autres t'accordent ce que tu avances, excepté moi. Pour moi, il me suffit de ton seul aveu, de ton seul témoignage ; je ne recueille point d'autre suffrage que le tien, et je me mets peu en peine de ce que les autres pensent. Que ce point demeure donc arrêté entre nous. Passons à l'examen de l'autre, sur lequel nous n'étions pas d'accord, savoir, si être puni pour les injustices qu'on a commises est le plus grand des maux, comme tu le pensais ; ou si c'est un plus grand mal de jouir de l'impunité, comme je le croyais. Procédons de cette manière. Porter la peine de son injustice, et être châtié à juste titre, n'est-ce pas la même chose, selon toi ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Pourrais-tu me nier que tout ce qui est juste, en tant que juste, est beau ? fais-y réflexion avant que de répondre.

POLUS
Il me paraît que cela est ainsi, Socrate.

SOCRATE
Considère encore ceci. Lorsque quelqu'un fait une chose, n'est-il pas nécessaire qu'il y ait un patient qui réponde à cet agent ?

POLUS
Je le pense ainsi.

SOCRATE
Ce que le patient souffre n'est-il pas le même et de même nature que ce que fait l'agent ? Voici ce que je veux dire : Si quelqu'un frappe, n'est-ce pas une nécessité qu'une chose soit frappée ?

POLUS
. Assurément.

SOCRATE
Et s'il frappe fort ou vite, que la chose soit frappée de même ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Ce qui est frappé éprouve donc une passion de même nature que l'action de celui qui frappe.

POLUS
Sans doute.

SOCRATE
Pareillement, si quelqu'un brûle, il est nécessaire qu'une chose soit brûlée.

POLUS
Cela ne peut être autrement.

SOCRATE
Et s'il brûle fort ou d'une manière douloureuse, que la chose soit brûlée précisément de la façon dont on la brûle.

POLUS
Sans difficulté.

SOCRATE
Il en est de même si une chose coupe : car une autre est coupée.

POLUS
Oui.

SOCRATE
Et si la coupure est grande, ou profonde, ou douloureuse, la chose coupée l'est exactement de la manière dont on la coupe.

POLUS
Il y a apparence.

SOCRATE
En un mot, vois si tu m'accordes à l'égard de toute autre chose ce que je viens de dire, que ce que fait l'agent, le patient le souffre tel que l'agent le fait.

POLUS
Je l'accorde.

SOCRATE
Ces aveux faits, dis-moi si être puni, c'est souffrir, ou agir.

POLUS
Nécessairement, c'est souffrir, Socrate.

SOCRATE
De la part de quelque agent sans doute ?

POLUS
Cela va s'en dire : de la part de celui qui châtie.

SOCRATE
Quiconque châtie à bon droit ne châtie-t-il point justement ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Fait-il en cela une action juste, ou non ?

POLUS
Il fait une action juste.

SOCRATE
Ainsi, celui qui est châtié, lorsqu'on le punit souffre une chose juste.

POLUS
Apparemment.

SOCRATE
N'avons-nous pas avoué que tout ce qui est juste est beau ?

POLUS
Sans contredit.

SOCRATE
Ce que fait la personne qui châtie, et ce que souffre la personne châtiée est donc beau.

POLUS
Oui.

SOCRATE
Mais ce qui est beau est en même temps bon ; car il est ou agréable, ou utile.

POLUS
Nécessairement.

SOCRATE
Ainsi ce que souffre celui qui est puni, est bon.

POLUS
Il paraît qu'oui.

SOCRATE
Il lui en revient, par conséquent, quelque utilité.

POLUS
Oui.

SOCRATE
Est-ce l'utilité que je conçois, je veux dire, de devenir meilleur quant à l'âme, s'il est vrai qu'il soit châtié à juste titre ?

POLUS
Cela est vraisemblable.

SOCRATE
Ainsi celui qui est puni est délivré de la méchanceté qui est en son âme.

POLUS
Oui.

SOCRATE
N'est-il pas délivré par 1à du plus grand des maux ? Envisage la chose de cette manière. Connais-tu, par rapport à l'acquisition des richesses, quelque autre mal pour l'homme que la pauvreté ?

POLUS
Non : je ne connais que celui-là.

SOCRATE
Et par rapport à la constitution du corps, n'appelles-tu point mal la faiblesse, la maladie, la laideur, et ainsi du reste ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Tu penses sans doute que l'âme a aussi son mal ?

POLUS
Sans contredit.

SOCRATE
N'est-ce pas ce que tu nommes injustice, ignorance, lâcheté, et les autres défauts semblables ?

POLUS
Assurément.

SOCRATE
A ces trois choses donc, les richesses, le corps et l'âme, répondent, selon toi, trois maux, la pauvreté, la maladie, l'injustice.

POLUS
Oui.

SOCRATE
De ces trois maux quel est le plus laid ? N'est-ce pas l'injustice, et, pour le dire en un mot, le vice de l'âme ?

POLUS
Sans comparaison.

SOCRATE
Si c'est le plus laid, n'est-ce pas aussi le plus mauvais ?

POLUS
Comment entends-tu ceci, Socrate ?

SOCRATE
Le voici. En conséquence de nos aveux précédents, ce qui est le plus laid est toujours tel, parce qu'il cause la plus grande douleur, ou le plus grand dommage, ou l'un et l'autre ensemble.

POLUS
Cela est vrai.

SOCRATE
Or ne venons-nous pas de reconnaître que l'injustice et tout vice de l'âme est ce qu'il y a de plus laid ?

POLUS
Nous l'avons reconnu en effet.

SOCRATE
N'est-ce point tel, ou parce que rien n'est plus douloureux, ou parce que rien n'est plus dommageable, ou à cause de l'un et de l'autre ?

POLUS
De toute nécessité.

SOCRATE
Or, est-il plus douloureux d'étre injuste, intempérant, lâche, ignorant, que d'être indigent ou malade ?

POLUS
Il me paraît que non, Socrate, du moins à prendre ainsi les choses.

SOCRATE
Le vice de l'âme n'est donc le plus laid que parce qu'il l'emporte sur les autres en dommage et en mal, d'une manière extraordinaire, et qui passe tout ce qu'on pourrait dire, puisque, de ton aveu, il ne l'emporte point du côté de la douleur.

POLUS
Selon toute apparence.

SOCRATE
Mais ce qui l'emporte par l'excès du dommage est le plus grand de tous les maux.

POLUS
Oui.

SOCRATE
Donc l'injustice, l'intempérance, et les autres vices de l'âme sont de tous les maux les plus grands.

POLUS
Il paraît qu'oui.

SOCRATE
Quel art nous délivre de la pauvreté ? N'est-ce pas l'économie ?

POLUS
Oui.

SOCRATE
Et de la maladie ? N'est-ce pas la médecine ?

POLUS
Sans difficulté.

SOCRATE
Et de la méchanceté et de l'injustice ? Si tu ne comprends pas de cette manière, vois de celle-ci. Où et chez qui conduisons-nous ceux dont le corps est malade ?

POLUS
Chez les médecins, Socrate.

SOCRATE
Où conduit-on ceux qui s'abandonnent à l'injustice et au libertinage ?

POLUS
Tu veux dire apparemment chez les juges.

SOCRATE
N'est-ce pas pour y être punis ?

POLUS
Sans doute.

SOCRATE
Ceux qui châtient avec raison ne suivent-ils point en cela les règles d'une certaine justice ?

POLUS
C'est évident.

SOCRATE
Ainsi l'économie délivre de l'indigence, la médecine de la maladie, et la justice de l'intempérance et de l'injustice.

POLUS
Je le pense ainsi.

SOCRATE
Mais de ces trois choses dont tu parles, quelle est la plus belle ?

POLUS